JERARQUÍA ONTOLÓGICA

Más allá de naturaleza y cultura. PHILIPPE DESCOLA

ONTOLOGIA
Una ontología es un sistema de distribución de propiedades. El hombre da una u otra propiedad a este o a aquel "existente", ya sea un objeto, una planta, un animal o una persona. Una cosmología es el producto de esa distribución de propiedades, una organización del mundo dentro de la cual los "existentes" mantienen cierto tipo de relación.

Cuando hablamos de "interioridad", un término bastante vago, hay que entenderla como una gama de propiedades reconocidas por todos los seres humanos y que coinciden en parte con lo que solemos llamar "espíritu", "alma" o "conciencia", aptitud para significar o soñar. También pueden incluirse en el término los principios inmateriales a los que se considera causantes de la animación, como el aliento o la energía vital, a la vez que nociones aún más abstractas, como la idea de que comparto con otros una misma esencia, un mismo principio de acción o un mismo origen, en ocasiones objetivadas en un nombre o un epíteto que nos resultan comunes. Se trata, en suma, de la creencia universal de que existen características internas del ser, u originadas en él, sólo adivinables en circunstancias normales por sus efectos, y a las que se estima responsables de su identidad, su perpetuación y algunos de sus comportamientos típicos. En contraste, la "fisicalidad" concierne a la forma exterior, la sustancia, los procesos fisiológicos, perceptivos y sensoriomotores, incluso el temperamento o la manera de actuar en el mundo, en cuanto manifiestan -se presume- la influencia ejercida sobre las conductas o los habitus por humores corporales, regímenes alimenticios, rasgos anatómicos o un modo de reproducción particulares. La fisicalidad no es, por ende, la simple materialidad de los cuerpos orgánicos o abióticos, sino el conjunto de las expresiones visibles y tangibles que adoptan las disposiciones propias de una entidad cualquiera cuando se las considera resultantes de las características morfológicas y fisiológicas intrínsecas de esa entidad.

La institución de los colectivos: Polivalentes, dado que responden por hipótesis a disposiciones universales, los modos de identificación alcanzan existencia pública en las ontologías que privilegian uno u otro de ellos como principio de organización de régimen de los existentes. Cada una de esas ontologías, a su vez, prefigura una modalidad de colectivo más especialmente adecuada para la reunión, en un destino común, de los tipos de seres distinguidos por ella, así como para la expresión complementaria de sus propiedades en la vida práctica, Así entendido, un colectivo corresponde en parte, pero sólo en parte, a lo que denominamos "sistema social". El término "colectivo" se toma aquí en el sentido en que lo ha popularizado Bruno Latour, es decir, como un procedimiento de reunión, de recolección, de humanos y no-humanos en una red de interrelaciones específicas; en esta acepción, se distingue de la noción clásica de "sociedad" en razón de que esta no se aplica de derecho sino al conjunto de los sujetos humanos, apartados debido a ello del tejido de relaciones que mantienen con el mundo no-humano. Si consideramos valederas las muy diversas ideas que los pueblos sehan forjado de sus instituciones en el transcurso de la historia, no se puede sino comprobar que en contadas oportunidades esas concepciones logran aislar lo social como un régimen separado de existencia y de preceptos que sólo gobierna la esfera de las actividades humanas.

Por lo demás, aun cuando se las tome en consideración, las "teorías sociológicas" vernáculas lo son a menudo mutiladas para mantener en ellas únicamente lo que atañe al gobierno de los humanos: concepciones del parentesco, del poder, de la división del trabajo, de las jerarquías estatuarias, todo esto cobra relieve contra el telón de fondo de la filosofía política y la sociología de los modernos, y medido con esta vara resulta de inmediato incongruente y merecedor, por ende, de las copiosas explicaciones que la antropología se apresta a suministrar para dar razón de la unidad de las disposiciones sociales por detrás de las aparentes diferencias de sus expresiones instituidas. No se trata, entonces, de lo que se explica, sino de lo que debe ser explicado. si admitimos esto y reconocemos que, hasta muy poco tiempo atrás, la mayor parte de la humanidad no hacía distinciones tajantes entre lo natural y lo social, ni pensaba que el tratamiento de los humanos y el de los no-humanos correspondieran a dispositivos completamente separados, será necesario contemplar los diversos modos de organización social y cósmica como una cuestión de distribución de los existentes en colectivos: ¿quién se incluye con quién, de qué manera y para hacer qué?.

NATURALISMO
El naturalismo es la aproximación que define la concepción del mundo en Occidente, generando una separación entre cultura y naturaleza. Un paradigma que provoca constantes conflictos y rupturas. Naturalista es la sociedad europea que colonizó a los pueblos americanos.

El naturalismo se basa en la idea -desde el siglo XVII, digamos- de que los humanos forman una especie aparte, por su mundo interior, por sus capacidades subjetivas, por sus capacidades de reflexión, etc. Pero, al mismo tiempo, se sabe también, prácticamente desde esa misma época, que los humanos están gobernados por las leyes de la física y de la química y que no se distinguen, en realidad, de los demás seres del mundo desde este punto de vista.

Lo que diferencia a los humanos de los no-humanos es, al criterio naturalista, la conciencia reflexiva, la subjetividad, el poder de significar, el dominio de los símbolos y el lenguaje por medio del cual esas facultades se expresan, asi como se considera que los grupos humanos son capaces de distinguirse unos de otros por su manera particular de valerse de esas aptitudes, en virtud de una especie de disposición interna que durante mucho tiempo se ha dado en llamar "espíritu de un pueblo" y que hoy preferimos denominar "cultura".

El naturalismo engendró una división impermeable entre ciencias de la naturaleza y de la cultura. Unas se consagran exclusivamente a los organismos, los agujeros negros o los campos magnéticos; las otras, al estudio de las costumbres, las instituciones o las lenguas. La división fue eficaz, pues permitió a Occidente alcanzar un fantástico progreso del conocimiento. Pero también nos condujo a estudiar a los pueblos no modernos con la lupa de nuestras propias categorías dualistas, cuando la mayoría de ellos no hace una distinción precisa entre naturaleza y cultura. Desde que comenzó a existir, hace un siglo, la antropología se pregunta por qué ciertos pueblos atribuyen a los animales propiedades culturales que nosotros sólo reservamos a los humanos. ¿Por qué creen que los animales tienen una vida social como la nuestra, preceptos éticos o un alma? La respuesta es que mientras nosotros creemos que la posesión del lenguaje distingue radicalmente a los hombres del resto de los organismos, esos pueblos establecen continuidades. En la ontología naturalista, la posición de sujeto se confina a una sola especie, la humana.

Descartes postula una separación absoluta entre la materia y el espíritu, entre la extensión y el intelecto, entre lo que compete a la mecánica y lo que procede del entendimiento volcado sobre sí mismo. ¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre los animales y los seres humanos, dado que tienen las mismas necesidades, los mismos hábitos, los mismos conocimientos elementales, y que solo la experiencia instruye tanto a unos como a otros? El punto de ruptura se produce con el lenguaje, que permite a los humanos elevarse al pensamiento reflexivo, mientras que los animales son incapaces de abstracción, impotentes para interrogarse acerca de si mismos. El ser humano, al contrario, puede compararse con todo lo que lo rodea, "entra en sí mismo y sale de sí mismo"; gracias al lenguaje, tiene acceso a la introspección, las inferencias y las generalizaciones, sus conocimientos se multiplican y, al superar al animal en el uso y el desarrollo de capacidades que, empero, son comunes, termina por diferenciarse de él.

Por lo demás, aunque las disposiciones para sentir y pensar son comparables, las almas en que esas disposiciones tienen su fuente no lo son: la de los humanos es inmortal, y mortal la de los animales. Hay en esto algo más que un influencia de la teología; debemos ver en esa idea una profunda convicción de que el desarrollo desigual de las aptitudes tiene su origen en una diferencia ontológica más radical: "Las facultades que nos han tocado en suerte demuestran que, si pudiésemos penetrar en la naturaleza de esas dos sustancias (el alma de los humanos y la de los animales), veríamos que son infinitamente diferentes. Nuestra alma no es, entonces, de la misma naturaleza que el alma de las bestias".

Los filósofos rara vez se preguntaron: "¿Que hace del ser humano un animal de un género particular?" y prefirieron a este interrogante la pregunta típica del naturalismo: "¿Cuál es la diferencia genérica entre los humanos y los animales?". En la primera pregunta, la humanidad es una forma particular de animalidad, definida por la pertenencia a la especie Homo Sapiens; en la segunda, es un estado exclusivo, un principio auto referencial, una condición moral.

Separación cultura naturaleza
La separación del hombre de la naturaleza se fue haciendo por etapas. La primera se remonta a los antiguos griegos, con la invención de la naturaleza como physis: un objeto de investigación que no está sometido a caprichos divinos, sino a leyes que vuelven previsible la naturaleza. El cristianismo marca la segunda etapa de la trascendencia, que supone, a la vez, la exterioridad con respecto al mundo del Creador y del hombre, puesto que Dios le ha reservado un status especial. La tercera etapa es la revolución científica del siglo XVII: una forma de enmarcar el mundo con invenciones como el microscopio, el telescopio... La naturaleza se volvió entonces autónoma y observable.

En un famoso ensayo, Panofsky muestra que la invención de la perspectiva lineal, en la primera mitad del siglo XV, indujo una nueva relación entre el sujeto y el mundo, entre el punto de vista de quién mide con la mirada y un espacio sistematizado, donde los objetos y los intervalos que los separan no son más que variaciones proporcionales de un continuum sin fallas. La perspectiva moderna, aspira a restituir la cohesión de un mundo perfectamente unificado en un espacio racional, construido según reglas matemáticas para escapar a las coacciones psicofisiológicas de la percepción. El espacio infinito y homogéneo de la perspectiva lineal se construye y orienta a partir de un punto de vista arbitrario: el de la dirección de la mirada del observador. En consecuencia, lo que sirve de punto de partida para la racionalización de un mundo de la experiencia es que el espacio fenoménico de la percepción se transpone en un espacio matemático es una impresión subjetiva. Esa "objetivación de lo subjetivo" produce un doble efecto: crea una distancia entre el ser humano y el mundo, a la vez que pone en manos del primero la condición de la autonomización de las cosas, y sistematiza y estabiliza el universo exterior, al tiempo que le confiere al sujeto el dominio absoluto de la organización de esa exterioridad recién conquistada. De modo tal, la perspectiva lineal instituye, en el ámbito de la representación, la posibilidad de ese cara a cara entre individuo y naturaleza que llegará a ser característico de la ideología moderna, y cuya expresión artística será la pintura paisajística.

El privilegio otorgado a la vista, en desmedro de las otras facultades sensibles, condujo a una autonomización de la superficie que la física cartesiana sabría explotar y que favoreció, asimismo, la expansión de los límites del universo conocido gracias al descubrimiento y la cartografía de nuevos continentes. Ahora muda, inodora e impalpable, la naturaleza se vació de toda vida. Olvidada la buena madre, desaparecida la madrastra, sólo quedaba el autómata ventrílocuo del cual el hombre podía mostrarse como "dueño y señor".

En el pensamiento griego, sobre todo en Aristóteles los seres humanos siguen formando parte de la naturaleza. Su destino no está disociado de un cosmos eterno, y su capacidad de acceder al conocimiento de las leyes que lo rigen les permite situarse en él. Para que la naturaleza de los modernos cobre existencia, hacía falta entonces una segunda operación de purificación: que los humanos llegaran a ser exteriores y superiores a la naturaleza. Esta segunda transformación radical la debemos al cristianismo, con su doble idea de la trascendencia del hombre y de un universo extraido de la nada por la voluntad divina. La Creación da testimonio de la existencia de Dios, de su bondad y de su perfección, pero sus obras no deben donfundirse con Él, y no hay que apreciar por sí mismas las bellezas de la naturaleza: proceden de Dios, pero Dios no está presente en ellas. Como el hombre también ha sido creado, toma su significación de ese acontecimiento fundacional. Por lo tanto, no tiene su lugar en la naturaleza como un elemento entre otros, no es "por naturaleza" como las plantas y animales, y ha trascendido el mundo físico; su esencia y su devenir competen en adelante a la gracia, que está más allá de la naturaleza. De ese origen sobrenatural, el hombre infiere el derecho y la misión de administrar la Tierra: si Dios lo formó el último día del génesis, fue para que ejerciera el control sobre la Creación y la organizara y acondicionara según sus necesidades. Así como Adán, al recibir el poder de nombrar a los animales, fue autorizado a introducir su orden en la naturaleza, sus descendientes al multiplicarse sobre la faz de la Tierra.

Obsesionada por la idea de la Creación y sus consecuencias, la Edad Media también hace suyas ciertas lecciones de la Antiguedad. Abundan entonces ls síntesis sobre la unidad de la naturaleza que combinan la exégesis bíblica con elementos de la física griega, sobre todo a partir del siglo XII, cuando se redescubren las obras de Aristóteles. La exterioridad del mundo adquiere carácter manifiesto a través de una metáfora que recorre por entero la Edad Media: en toda su diversidad y armonía, la naturaleza es como un libro en que puede descifrarse el testimonio de la creación divina. El libro de la naturaleza es inferior, sin duda, a las Sagradas Escrituras, porque Dios, ser trascendente, sólo se revela de manera imperfecta en sus obras. El mundo, por lo tanto, debe leerse como una ilustración, un comentario, un complemento del verbo divino.

Para Santo Tomás de Aquino, su teología natural se apoya ya en Aristóteles para mostrar los efectos respectivos de las causas finales -el intelecto de Dios- y las causas eficientes -el agente natural- en la organización del mundo. Retomando la idea aristotélica de que la naturaleza no hace nada por azar, Tomás de Aquino comparte su finalismo sin matices: todo demuestra que las formas y los procesos de los objetos naturales son los mejor adaptados a sus funciones. Todo indica, asimismo, que los descendientes de Adán están destinados a ocupar el primer lugar en este mundo, y a gobernar la jerarquía de las criaturas inferiores, porque "es conforme al orden de la naturaleza que el hombre domine a los animales". Puesto qua la inteligencia de Dios estaba en el origen de la creación de los seres vivos, era conveniente que algunos de estos pudiesen participar de esa facultad, a fin de que les fuera posible aprehender, en la perfección del universo, la bondad del designio divino. Dotado a tal efecto de la razón y el saber, el hombre queda así aparte del resto de la Creación, una supremacía que deriva de la intención divina y que exige, en consecuencia, humildad y responsabilidad.

TOTEMISMO
En el totemismo (por ejemplo pueblos indígenas australianos y de Norte América), los humanos y los no humanos comparten propiedades físicas y morales que los clasifican juntos según diferentes categorías: puede ser el color de la piel, la morfología (ser "redondo" o "anguloso") u otras características particulares (ser lento o nervioso). Un hombre podrá decir que un canguro es exactamente igual a él basándose en un principio común del cual ambos descenderían (la vivacidad, por ejemplo). El sueño remite, en una aproximación inicial, a todo lo que se relaciona con los tiempos de la formación del mundo, tal como se la narra en los relatos rituales que acompañan a las ceremonias totémicas. En ellos se dice que seres originarios surgieron antaño de las profundidades de la tierra, en sitios identificados con precisión, y que algunos de ellos se embarcaron en peregrinaciones salpicadas de peripecias, cuyos trayectos y paradas siguen siendo legibles en la materialidad del medioambiente bajo la forma de peñones, puntos de agua, bosquecillos o yacimientos de ocre.

Esos seres desaparecieron tan repentinamente como habían aparecido, ya sea en el lugar mismo de su surgimiento o al final del viaje, después de haber dejado tras ellos, cada uno por su lado, a una parte de los existentes actuales en toda su pluralidad: hombres, plantas y animales con sus respectivas afiliaciones totémicas, así como los nombres que los designan, los ritos y los objetos culturales, y también los elementos orgánicos o inorgánicos del paisaje. A la vez parteros y prototipos de la realidad social y física, esos seres del Sueño son presentados casi siempre como híbridos de humanos y no-humanos ya distribuidos en grupos totémicos en el momento de su llegada. Son humanos por su comportamiento, el dominio del lenguaje, la intencionalidad que exhiben en sus acciones, los códigos sociales que respetan y establecen, pero tienen la apariencia o llevan el nombre de plantas o animales y son el origen de los reservorios de espíritus, depositados en los lugares donde ellos desaparecieron, que se incorporan desde entonces a los individuos de la especie o del objeto que representan y a los humanos que tienen esa especie o ese objeto por tótem.

El Sueño es algo muy diferente de una manera aborigen de designar esos tiempos míticos a los cuales muchos pueblos suelen remitir la génesis fabulosa de los seres y las cosas, pues durante esa aurora del mundo -para utilizar la fórmula de Radcliffe Brown-, se desencadeno un movimiento de generación continua cuyos efectos se hacen sentir aun en nuestros días. La potencialidad que los seres del Sueño dejaron en sitios e itinerarios se actualiza sin cesar merced a la incorporación sucesiva de sus espíritus a entidades de diversos tipos, así como a los ritos, los procedimientos de nominación y los reiterados recorridos por medio de los cuales los aborígenes hacen tangible y vivaz la presencia oculta de esas entidades que, al modelar los seres y las cosas, dieron sentido y orden al mundo. El Sueño, en consecuencia, no es ni un pasado rememorado ni un presente retroactivo, sino una expresión de la eternidad verificada en el espacio, un marco invisible del cosmos que garantiza la perennidad de sus subdivisiones ontológicas. En cuanto a los seres del Sueño, no es posible asimilarlos a los clásicos héroes míticos, porque su impulso ordenador, en parte materializado en tal o cual rasgo del paisaje, se mantuvo empero sin interrupción después de que ellos abandonaran la superficie de la tierra. Tampoco son ancestros en sentido estricto, pues cada existente, humano o no-humano, está ligado a la entidad que lo determina por una relación directa de duplicación, presentificación o formalización, no por una filiación que se despliega de generación en generación. Así, en Australia, la organización totémica, es decir, la asociación entre entidades y fenómenos no-humanos y grupos de personas humanas, supone un proceso, a la vez originario y en desarrollo constante, de fijación de esencias y formas de vida ya diferenciadas en clases y tipos, dentro de las cuales los componentes sociales y físicos están inextricablemente mezclados. Como dicen Spencer y Gillen con referencia a los Arandas, no solo "la identidad de un humano está a menudo inmersa en la del animal o la planta de los que se considera procedente", sino que esa misma identidad mixta combina rasgos de comportamiento, dispositivos y objetos rituales, taxonomías a la vez sociológicas y biológicas, nombres y relatos, sitios y trayectos -elementos, todos ellos, que costaría mucho distribuir a uno y otro lado de una línea imaginaria que separa a la naturaleza de la cultura-.

Entre los yualayis, un hechicero puede entregar un animal de su especie totémica -un alter ego, dice Elkin- a un enfermo para que su fuerza lo cure; estos mismos aborígenes consideran que una herida infligida a un animal totémico hace sufrir al hechicero asociado a la especie. Una serie de diferencias saltan a la vista cuando se compara este totemismo individual del sudeste australiano con los lazos particulares que anudan los hombres y algunos animales en los sistemas animistas. Las relaciones entre un chamán amazónico o siberiano y sus espíritus animales auxiliares, o entre un hombre común y corriente y su animal guardián o familiar en América del Norte, conciernen siempre a individuos, y no a especies, aun cuando el animal pueda, llegado el caso, actuar de intermediario entre sus congéneres. En Australia, al contrario, la relación se establece con la especie como conjunto indisociable, y el animal amansado que el hechicero exhibe no es más que una expresión singularizada de las características propias de la especie en general. Por añadidura, las personas humanas y animales son bien distintas en los sistemas animistas, lo cual permite, justamente, que se teja entre ellas toda una gama de relaciones diádicas de individuo a individuo, mientras que la persona del hechicero australiano parece fusionada por completo con la especie animal que él ha tomado por tótem: la esencia de la especie se ha convertido en su esencia, y el mismo experimenta en carne propia todo lo que le afecta a un miembro cualquiera de la colectividad animal, cuyo destino comparte de ahora en más. Así pues, en este caso no se trata de una alianza o un contrato de asistencia suscripto entre el hechicero y su especie totémica, sino de la hibridación buscada y asumida cuya finalizad es social, sin duda -el tratamiento y la propagación del infortunio entre los hombres-, pero cuya realización concreta exige la adquisición de propiedades compartidas con una especie animal.

Los wotjobaluks dicen que "la vida de un murciélago es una vida de hombres, con lo cual dan a entender una afinidad en sus formas de existencia, mientras que los kurnais hacen más hincapié en la filiación compartida: Cada descendiente de Yeergun (un reyezuelo) es un hermano, cada descendiente de Djeetgun (una curruca) es una hermana". Aquí volvemos a encontrar la idea general de que entre humanos y no-humanos existe una comunidad de propiedades compartidas, y lo bastante estables como para transmitirse a través de las generaciones, pero esta idea se expresa de manera mucho más vaga que en el caso del totemismo individual.

El totemismo "concepcional" de los Arandas y los aluridjas tiene sus particularidades en lo referido a su principio. En efecto, el tótem de cada niño no se relaciona con el sexo o la filiación, sino con el lugar donde la madre se enteró de su embarazo, ya sea que haya estado efectivamente allí o que lo haya visitado en el sueño. Se trata, desde luego, de un sitio totémico, es decir, un sitio donde un ser del Sueño ha depositado almas-niños de su especie totémica; de una de estas se dice que ha penetrado en la matriz de la madre para formar en ella al recién nacido. Por lo tanto, un niño aranda no tendrá necesariamente el mismo tótem que su padre, su madre o sus hermanos y hermanas, pues las subyecciones que actúan como clases matrimoniales no tienen, en este caso, ninguna relación con las filiaciones totémicas.

Los clanes australianos son patrilineales o matrilineales, pero algunos también son "nativos", en cuanto agrupan a todos los individuos concebidos o nacidos en un mismo sitio totémico. El totemismo de los clanes matrilineales se basa en el principio de que todas las personas ligadas entre sí por línea materna ascendente comparten una misma sustancia corporal (carne y sangre), derivada, en última instancia, de la entidad totémica de la que proviene el clan, y esa comunidad física induce una exogamia estricta y la prohibición de consumir la especie totémica, porque la misma sustancia no puede acumularse en un individuo.

Los tótems y los miembros de cada subsección se identifican, entonces, por una combinación especifica de tres propiedades que definen un comportamiento (rápido o lento), un tipo de humor (sangre caliente o sangre fría) y una dimensión o volumen (redondo o chato). Así, un "redondo rápido de sangre caliente" deberá desposar a una "redonda lenta de sangre caliente"; un "redondo rápido de sangre fría" se casara con una "redonda lenta de sangre fría"; un "chato rápido de sangre caliente" lo hará con una "chata lenta de sangre caliente", y un "chato rápido de sangre fría" se unirá a una "chata lenta de sangre fría". A primera vista, ese sistema parece muy restrictivo, porque un hombre de una subsección a cuyos miembros considera de contextura robusta, pelo ondulado, rostro ancho y pequeña estatura, deberá tomar por su esposa en la subsección prescripta por las reglas de matrimonio y a cuyos integrantes, por su parte, se considera de figura esbelta, pelo lacio, rostro angosto y de gran talla; sus hijos heredaran algunos atributos del padre y otros de la madre, cuya combinación, diferente de la de cada uno de los progenitores, corresponderá supuestamente a los atributos de los miembros de la subsección en la que ellos mismos sean incluidos. De hecho, los aborígenes no se sienten demasiado perturbados cuando las características físicas de un individuo no corresponden a la norma de su subsección. De todas formas, a veces sucede, como entre los murinbatas de la tierra de Arnhem, que los niños son clasificados en la subsección que mejor se ajusta a su conformación cuando esta se aparta en demasía de la norma reconocida en la subsección pertinente.

El alma debe entenderse, en este caso, como un principio productor de identidad e individuación surgido de la reserva de esencias totémicas, que confiere a cada uno de sus anfitriones una especie de garantía de conformidad con el paradigma ontológico eterno instituido otrora por un ser del Sueño.

Un ejemplar cualquiera de mi especie totémica no es para mí una individualidad con la que yo mantenga una relación de persona a persona, como sucede en la ontología animista, sino que constituye una expresión viva y coyuntural de ciertas cualidades materiales y esenciales que comparto con él, cualidades que serán afectadas si lo mato para comerlo, porque remiten a una matriz inmutable de la que ambos somos una emanación. Lejos de aprehenderse recíprocamente como sujetos involucrados en un trato social, humanos y no-humanos no son más que la materialización singularizada de clases de propiedades que trascienden sus existencias particulares.

Los colectivos totémicos tienes sus diferencias, pero son homogéneos en el nivel del sistema que los engloba, porque son híbridos por su contenido y, en especial, heterogéneos en sus principios de composición, puesto que hay numerosas clases de colectivos totémicos, al menos en Australia: bajo la égida de uno o varios tótems, los humanos pueden agruparse en comunidades de sexo, de generación, de culto, de lugar de concepción o de nacimiento, de afiliación clánica, de clase matrimonial, y pertenecer con frecuencia a varios de esos colectivos a la vez. Algunas de estas unidades totémicas son exogámicas de hecho o de derecho -las clases matrimoniales, las mitades de sexo, los clanes-; otras no lo son -los grupos culturales y aquellos a menudo idénticos a estos, cuyos miembros han recibido su alma-niño en el mismo sitio-, y otros, por último, son explícitamente endogámicas: las mitades generacionales. Esto confirma que la especie natural -o las diferencias naturales entre especies- no constituye el modelo analógico que le permite al grupo totémico concebirse como una totalidad sui generis, dado que, en contraste con las plantas y los animales que son endogámicos dentro de la especie, la mayoría de las veces los componentes humanos de un colectivo totémico deben buscar a sus cónyuges en otro colectivo. Puede decirse incluso que, debido a que humanos y no-humanos forman juntos colectivos interespecíficos sin parangón alguno con esas colecciones de individuos que son las especies, se abre la posibilidad de uniones entre grupos humanos íntimamente asociados, no obstante, a especies distintas de plantas y animales que no pueden aparearse entre sí.

Como Lévi-Strauss lo advirtió con claridad, el conjunto abarcativo formado por los diferentes grupos totémicos no puede representarse a partir de los agrupamientos propuestos por el mundo natural; el único modelo disponible sería la especie, porque el género es una ficción taxonómica; pero la especie, justamente, no puede descomponerse en segmentos contrastivos análogos a los colectivos totémicos.

No obstante ello, es necesario distinguir aquí entre el principio de reclutamiento ontológico dentro de los colectivos totémicos, que no discrimina entre humanos y no-humanos, y las funciones diferenciadas que cumplen las distintas clases de colectivos. En Australia, esas funciones se sitúan a lo largo de un continuum que va de una instrumentalización de los humanos por los no-humanos, pasando por una situación intermedia en la que los humanos intervienen como agentes de una finalidad a la vez humana y no-humana, en cuanto son los mediadores rituales y los beneficiarios de la fertilidad cósmica.

Las clases matrimoniales son el ejemplo por excelencia de los grupos totémicos del primer tipo: las entidades totémicas incluidas con los humanos en las mitades, las secciones o las subsecciones, así como las plantas y los animales que están afiliados a ellas, no tienen nada que ganar en las distribuciones taxonómicas y los intercambios de cónyuges que esas unidades exogámicas contribuyen a llevar a cabo por iniciativa y para beneficio exclusivo de los humanos: para los canguros, los bandicuts y los varanos es indiferente que una mujer-canguro se case con un hombre-bandicut y traiga al mundo niños-varanos. Las plantas, los animales, los tótems y los seres del Sueño se mantienen ajenos a esos juegos de la alianza y la filiación por medio de los cuales la parte humana de los colectivos se reproduce combinando los recursos de los diversos grupos totémicos. En vista que los animales y los vegetales, en contraste, se reproducen dentro de su especie, es decir, en el seno mismo del colectivo totémico, y dado que se perpetúan al margen de la compleja mecánica de los intercambios exogámicos regidos por las clases de matrimonio, sólo figuran en estas de manera subalterna, como indicadores cómodos que sintetizan los atributos contrastivos puestos en vigencia en la alianza matrimonial de los humanos (para los tótems), o como ilustraciones del carácter exhaustivo y coherente dela clasificación general del cosmos realizado por las clases (para las especies asociadas).

Sucede de otra manera con las diferentes formas de totemismo concepcional. En este tipo de grupo totémico, en efecto, los miembros humanos del colectivo están obligados a celebrar ritos periódicos destinados a asegurar la fertilidad de la especie asociada a su tótem; y lo hacen en el sitio mismo en que un ser del Sueño se manifestó antaño, y de donde proviene su identidad totémica, pues cada uno de ellos es el producto de la actualización de un alma-niño idéntica procedente de la reserva depositada en ese lugar por el ser del Sueño al mismo tiempo que las almas-niños de la especie en cuestión.

Los miembros humanos de un grupo totémico concepcional tienen así la responsabilidad de velar por la propagación de un componente animal o vegetal de su colectivo, tarea que las incumbe en virtud de que comparten con ese componente un mismo origen ontológico y responden a la misma clase prototípica de atributos. Sería un exceso decir que, en esta reproducción parcialmente delegada, los no-humanos se valen de los humanos para alcanzar sus propios fines, porque los ritos de multiplicación de las plantas y de los animales también se celebran en beneficio de los miembros humanos de los otros grupos totémicos que se alimentan de ellos, y ese tipo de colectivo es, además, el marco de rituales destinados con exclusividad a la individualización de los humanos. Empero, humanos y no-humanos son aquí, como mínimo, solidarios en la ambición de garantizar la perennidad de lo viviente en cada una de sus clases encarnadas.

Los colectivos fundados en una filiación o un sitio de concepción totémicos compartidos no sólo contribuyen al crecimiento de sus componentes no-humanos: son también el medio elegido por las entidades totémicas para perpetuarse a través de la apropiación del proceso reproductivo de los humanos. En todo el continente, en efecto, las representaciones de la concepción coinciden en un punto que Ashley Montagu destacó hace mucho: "Ni el padre ni la madre contribuyen en nada que sea de naturaleza física o espiritual a la existencia del niño". Como bien lo muestra Merlan en su estudio comparativo de las teorías aborígenes de la reproducción humana, los hijos son siempre el fruto que adviene cuando la madre ha incorporado un alma-niño depositada por un ser del Sueño en un sitio totémico. Antes de realizarse como fetos, las almas-niños llevan una vida autónoma, a menudo bajo la forma de animales y plantas que pueden ser ingeridos por la madre, a quien ve como un simple receptáculo, una suerte de incubadora que permite al alma-niño desarrollarse hasta el momento del nacimiento. De temperamento festivo, según se dice, esas simientes están a la espera de un cuerpo humano al que dotarán de los atributos propios del ser del Sueño del que han salido, y se ocupan, en lo esencial, "de buscar madres por cuyo intermedio puedan renacer". Las descripciones de los etnólogos no dejan casi ninguna duda de que los humanos son los meros vectores de la actualización buscada por una entidad totémica.

Los padres, en consecuencia, son poco más que un padre adoptivo y una madre portadora, los instrumentos que consienten la perpetuación de una de las dimensiones de un tótem que se objetiva en un humano, quien se convierte a su vez, y por ello, en un componente desde siempre presente del colectivo intrínsecamente híbrido que un ser del Sueño instituyó antaño.

Es lícito preguntarse, entonces, si se puede siquiera hablar de ascendientes humanos, dado que la vida humana en su totalidad parece no ser más que el soporte del que los tótems de filiación se apoderan para revelarse en cada generación sucesiva. Empero, sin poner en tela de juicio la importancia crucial que el ejercicio y la transmisión de esos derechos pueden tener para las actividades de subsistencia de los humanos, así como para su identificación con un espacio aún animado por las propiedades que un ser del Sueño le ha insuflado, hay que señalar que los mimbros del clan no son más que los custodios y usufructuarios de los sitios de donde procede su tótem y del territorio que aquel ser modeló otrora con sus peregrinaciones; ellos son, al igual que el paisaje, la emanación encarnada y al mismo tiempo el canal por medio del cual persiste vivaz su acción creativa en un lugar. Como escribe Povinelli, "no es que los humanos se transmitan sitios de generación en generación, sino, más bien, que la fuerza mítica interior de los sitios se perpetúa a través del cuerpo de los humanos". No podría decirse con mayor claridad que los humanos son aquí los celosos auxiliares de una finalidad inmanente y singularizada que los engloba y los supera a la vez.

En Australia, la multiplicidad de los tipos de colectivos totémicos y de las funciones que cumplen, así como las numerosas afiliaciones autorizadas por esta diversidad, son necesarias, probablemente, para que cada uno de los miembros humanos y no-humanos que los componen les saquen provecho: identificación con un lugar y una clase prototípica de atributos encarnados por no-humanos (para los humanos), cada elemento de estas unidades híbridas depende de los otros, en un gran intercambio de servicios en el que los respectivos aportes terminan por confundirse -tan fuerte es el cemento que los une en una totalidad ontológica con raíces en un espacio común-. Desde ese punto de vista, parece necesario relegar el totemismo de las secciones matrimoniales al rango de fenómeno subalterno -y probablemente tardío-, a pesar de la importancia que la literatura antropológica ha atribuido a esas instituciones. Si bien las clases matrimoniales son en verdad, como las otras unidades totémicas, síntesis específicas de atributos físicos y morales compartidos con no-humanos, siguen siendo ajenas a una dimensión fundamental de los colectivos australianos, a saber: la relación con un lugar, un espacio productos de identidad.

También es lícito preguntarse ya no cuáles son las funciones asignadas a los diversos tipos de colectivos totémicos, sino cuál es la finalidad misma de esa organización segmentada, a primera vista bastante extraña y contraintuitiva, pues mezcla humanos y no-humanos con intereses solidarios en totalidades específicas que podrían mantener su autonomía, a la vez que fuerza a esas unidades en apariencia autosuficientes a existir dentro de colectivos más vastos formados por su combinación. Una primera función de esta forma de distribución y asociación de los existentes es, a no dudar, de orden práctico, lo cual no significa en absoluto que baste para explicarla. Como Lévi-Strauss lo advirtió con claridad, la especialización funcional característica del orden totémico, que es análoga a la de las castas, permite optimizar la gestión de los medios necesarios para la vida, e introduce una rigurosa división del trabajo ontológico entre grupos complementarios calificados en la producción y reproducción de recursos localizados con los que esos grupos se identifican, aunque sin consumirlos. Pues bien, la paradoja de esta economía de sangría generalizada a nivel de un continente gigantesco consiste en que se presenta como una incesante labor para fabricar y mantener lo que parecería darse de manera natural: los productos imprescindibles para la subsistencia (con los ritos de multiplicación de las especies) y los humanos que son necesarios para producirlos (cuando cada grupo totémico pone a disposición de los otros mujeres "incubadoras" engendradas en su seno). En otras palabras, los colectivos totémicos aborígenes son máquinas sumamente especializadas en la creación y el mantenimiento de ciertos tipos de recursos, ya sea en beneficio de los otros colectivos ("vientres" para llevar sus almas-niños, plantas y animales para su alimentación), ya sea, dentro del mismo colectivo, para beneficio mutuo de sus componentes humanos y no-humanos: la reproducción de las especies totémicas que los humanos tienen a su cargo, la perpetuación de los tótems por intermedio del cuerpo de las mujeres, el acceso a los territorios de caza y recolección por la afiliación totémica.

Cuando se la considera en su dimensión colectiva, la ontología totémica adquiere también una especificación complementaria, muy propia de la morfología particular de ese tipo de organización e indispensable para que llegue a ser verdaderamente funcional. En cuanto modo de identificación, en efecto, el totemismo sólo reconoce una unidad de base, la clase totémica, que constituye una totalidad integral y autosuficiente porque proporciona el marco de la identificación de sus componentes humanos: como hombre emú, me asigno atributos físicos y morales salidos del ser del Sueño Emú, igualmente presentes en los emúes y en otros existentes con los que comparto un origen común y cuya fuente tangible se encuentra en sitios y rasgos del paisaje. Eso es todo lo que necesito para saber quién soy, de donde vengo y entre qué elementos del mundo me incluyo. Empero, si bien la clase totémica es, sin duda, la instancia fundamental que me provee de una identidad prototípica, no se trata de una condición suficiente como permitirme actuar con eficacia en el mundo. Para alcanzar ese fin debo establecer relaciones con otros existentes, y esto sólo es posible si los términos de esas relaciones se distinguen con claridad de mí mismo, es decir, si son exteriores a la comunidad ontológica que formo con todos los miembros humanos y no-humanos de mi clase. Esa unidad esencial que es la clase totémica no basta por sí misma, entonces, toda vez que quiere escapar al solipsismo y ejercer su acción más allá de las fronteras que su eidos le asigna; exige otros segmentos de la misma naturaleza, pero de composiciones diferentes, imprescindibles para el surgimiento de interacciones productivas y para la puesta en marcha de un dinamismo sociocósmico que recuerde las relaciones múltiples que los seres del Sueño entablaron antaño entre sí con el fin de animar el mundo y diversificarlo.

Sin embargo, la mera yuxtaposición de los colectivos totémicos no desemboca ipso facto en una totalidad de nivel superior, claramente representable como una entidad singular. Por otra parte, los itinerarios de los seres del Sueño, así como las filiaciones totémicas que sostienen, se despliegan en forma reticular a través de considerables distancias, de modo que las clases totémicas idénticas, por haber salido de sectores distintos de un mismo recorrido originario, se reencuentran en "tribus" diferentes, y no necesariamente adyacentes. En consecuencia, frente a la ambigüedad de los criterios que permitirían definir sin equívocos los principios de reclutamiento y los perfiles de un macrocolectivo "tribal" integrador de las clases totémicas, cada segmento está condenado a encontrar en los restantes los recursos necesarios para concebir su complementariedad con ellos en una combinación más amplia.

Ahora bien, el totemismo ofrece un medio de asegurar esa integración funcional de los segmentos sin pasar por su subsunción en un conjunto previamente dado, pues la identidad, ya no del individuo dentro del colectivo, sino del colectivo mismo como individuo pluralizado, está necesariamente relacionada con una toma de conciencia sobre aquello de lo cual se distingue, a saber: otros colectivos, un principio de especificación contrastiva sin razón de ser en el nivel de cada uno de sus elementos, que extraen de la clase prototípica todas las características intrínsecas necesarias para la definición de su ser. Así, la condición de la individuación de los segmentos es el reconocimiento de una alteridad contra cuyo telón de fondo se destaca con nitidez la especificidaddiferencial del segmento y, en consecuencia, de cada uno de sus miembros con respecto a los miembros de otros segmentos. Tal cual lo señala stéphane Breton en su crítica de la interpretación clasificatoria del totemismo, este sólo llega a funcionar como sistema social porque los miembros de un grupo totémico cerrado por definición logran aprehenderse con una mirada exterior al indentificarse con un tercer segmento cuyo papel consiste en devolverles la imagen del suyo.

A diferencia del animismo y el naturalismo, que elevan a la sociedad humana a la jerarquía de paradigma de los colectivos, el totemismo lleva a cabo una fusión inédita, al mezclar en conjuntos híbridos sui generis a humanos y no-humanos que se sirven unos de otros para generar un lazo social, una identidad genérica, un apego a lugares, así como recursos materiales y una continuidad generacional. Empero, lo hace fragmentando las unidades constitutivas a fin de que las propiedades de cada una de ellas sean complementarias y su montaje dependa de las desviaciones diferenciales que exhiben. Para calificar ese sistema, la antropología clásica osciló, por tanto, entre una definición que ponía el acento en la continuidad entre naturaleza y cultura (la lógica participativa) y otra que se atenía a una lectura cognitiva del fenómeno (la lógica clasificatoria). El problema radica aquí en que, si bien los colectivos totémicos son las unidades básicas del dispositivo organizador del universo, para los aborígenes, al menos, no provienen ni de una extensión de las categorías sociales que rigen la vida de los humanos (el sociocentrismo de Durkheim), ni del modelo propuesto por las discontinuidades entre las especies naturales (el intelectualismo de Lévi-Strauss), Si nos esforzamos por ser fieles a los que los aborígenes dicen de los principios que estructuran la existencia que llevan en común con una multitud abigarrada de no-humanos, más vale entonces afirmar que su totemismo es "cosmogénico". Así como el animismo es antropogénico porque toma de los humanos el mínimo indispensable para que los no-humanos puedan ser tratados como humanos, el totemismo es cosmogénico porque sitúa en grupos de atributos cósmicos preexistentes a la naturaleza y la cultura el origen de todo lo que es necesario para que nunca puedan discernirse las partes respectivas de esa dos hipóstasis en la vida de los colectivos.

Uno de los rasgos más desconcertantes del totemismo australiano es que no trata como personas a los elementos orgánicos del medioambiente, y ello a pesar del lugar decisivo que ocupan la fauna y la flora en la ontología y la economía de los aborígenes. Nada de rituales que apunten a ganarse la indulgencia de animales de caza vengativos, nada de chamanes que manejen las relaciones entre sociedades humanas y sociedades animales, nada de diálogo de las almas entre el cazador y su presa, ninguna indicación de que los canguros, los emúes o los ñames silvestres estén dotados de una interioridad que haya que tener en cuenta. No se trata de que esas clases de entidades dejen indiferentes a los aborígenes; muy por el contrario. En un modo de subsistencia fundado en la caza, la pesca y la recolección, se comprenderá que las plantas y los animales sean el objeto de saberes muy elaborados, así como de la constante atención de quienes viven entre ellos y los utilizan como sus medios de existencia: es indispensable conocerlos porque algunos son aptos para comer; todos son "aptos para pensar", a juzgar por su posición eminente en las clasificaciones totémicas, pero no son "aptos para socializar", al menos bajo la forma de comunidades autónomas de alter ego poseedores de instituciones análogas a las humanas. Las especies animales y vegetales se incluyen, sin duda, en los colectivos totémicos pues una u otra de ellas comparte con una u otra clase de humanos un origen y atributos prototípicos comunes; empero, no se invita a sus miembros a participar en las actividades sociales sino a modo de testigos subalternos: como piezas constitutivas del decorado otrora levantado por los seres del Sueño, como provisiones de boca que deben renovarse (en los ritos de "multiplicación"), como índices y vectores impersonales de la presencia y las intenciones de los demiurgos originarios, de quienes representan, al igual que los humanos, objetivaciones coyunturales. En síntesis: tanto en Australia como en el Occidente moderno, ni los animales ni las plantas son admitidos en la dignidad de sujetos. ¿Significa esto que un privilegio semejante estaría reservado a los humanos, únicos poseedores de un punto de vista sobre el mundo y de una capacidad de transformarlo? Esto es muy dudoso, si se piensa en el escaso margen de independencia de que gozan los aborígenes frente a entidades totémicas de diversos tipos que toman sus cuerpos para perpetuarse. Recordemos que los tótems de afiliación, los tótems de concepción, las almas-niños y hasta los sitios totémicos instrumentalizan a los humanos al servirse de su dinamismo y su vitalidad para reproducir, generación tras generación, el gran ordenamiento segmentado cuyos creadores, garantes o expresiones concretas son esas fuerzas siempre activas. Sin embargo, no por ello los humanos se convierten en marionetas manipuladas por tótems ventrílocuos, aunque su subjetividad parece derivar en gran parte de las propiedades incorporadas a la miríada de objetos reales y potenciales que los seres del Sueño depositaron en el mundo cuando le dieron forma y sentido. Esto es lo que Nancy Munn deja ver a las claras en su estudio sobre el pensamiento mítico de las tribus del desierto central.

Según los warlpiris y los pitjantjatjaras, la totalidad de su medioambiente presente constituye una especie de registro que consigna las innumerables huellas dejadas por los seres del Sueño, y cada singularidad que contiene puede reducirse a una parte de estos, al vestigio de una acción que emprendieron o a la realización automática de su designio que se complacieron en imaginar. Todo existente queda así ligado a una u otra de esas figuras prototípicas por una relación a la vez esencial y consustancial: de un modesto punto de agua se dirá que "es el cuerpo" de tal ser del Sueño, y lo mismo podrá afirmarse de la progenitora que este ha dejado en ese sitio bajo la forma de almas-niños y de los objetos rituales que encarnan su presencia.

En esa perspectiva, no se puede pretender que los humanos sean sujetos de otro modo que por derivación o procuración, pues su identidad física y moral depende de la que tienen las entidades primordiales de las que proceden. Esto es patente, por ejemplo, en el hecho de que un pitjantjatjara se identifique con el ser del Sueño de su lugar de nacimiento diciendo "yo" para referirse a él. De la misma manera, se dice de los lunares, los nevus y las manchas de nacimiento (djuguridja, "lo que pertenece a los ancestros") son, en el cuerpo de los humanos, recordatorios de las marcas distintivas que ostentaba el ser del Sueño del que provienen, marcas que aún se distinguen en las particularidades de un rasgo del relieve en que ese ser se ha transformado. Por consiguiente, la subjetivación de todo individuo humano se efectúa, en lo esencial, por medio de objetos de los que él es intrínsecamente solidario (elementos del paisaje, almas-niños, objetos sagrados), porque manifiestan y ponen en funcionamiento la subjetividad aún trémula de los seres del Sueño y, por ende, la suya propia, en cuanto se alimenta de esta. Así, la identidad de un aborigen está "alienada" en todo el sentido del término, ya que reside en las huellas dejadas en las cosas por las entidades que han producido la clase de la cual él es miembro, entidad cuya presencia él contribuye a actualizar por su actividad ritual. Como escribe Munn, "para los sujetos humanos, los objetos que llegan a incorporar signos de su propia presencia contienen ya signos de la presencia de otras entidades, a las que están subordinados y que los preceden en el tiempo". En esta dialéctica, que no atinamos en verdad a calificar de materialista o idealista, los sujetos originarios fundan el estado y la dinámica de las cosas al objetivar el mundo gracias a su subjetividad, mientras que los humanos son objetivados como sujetos por conducto de los objetos que los seres del Sueño han subjetivado.

No es de sorprenderse, entonces, que los animales y las plantas no sean personas, si los humanos son poco más que personificaciones de una realidad que los determina tanto en lo físico como en lo moral. En el mundo, todo se vincula a esas figuras primordiales del Sueño a quienes se debe la distribución de los seres y las cosas en clases, y todo se halla en la órbita perpetua de esos agentes ordenadores cuya esencia y propiedades materiales se expresan en los objetos más insignificantes. Nada se opone, pues, a que las plantas y los animales sean, a la vez, condensados de atributos que remiten a las esencias totémicas y sustancias genéricas sin verdadera interioridad, aptas por ello para convertirse en alimentos, porque su destrucción y su consumo no afectarán en absoluto el núcleo duradero de donde brota continuamente la irrigación ontológica.

Un hombre-zarigueya que coma una zarigüeya no provocará ningún daño a la "cualidad zarigueya" que define a uno y otra, dado que, cada uno a su manera, no son sino incorporaciones provisorias de dicha cualidad. En cambio, la destrucción irremediable del sitio-zarigueya de donde ambos proceden -acaso enterrado, como sucede a veces, debajo de un campo de golf o un supermercado- entraña no sólo la aniquilación de su identidad genérica ahora privada de su fuente dinámica, sino también, y sobre todo, la imposibilidad de perpetuar sus respectivos linajes, por falta de las simientes totémicas que prosperaban en ese lugar. En cuanto a los sujetos, están a la vez en todas partes y en ninguna. En todas partes, porque en todo lugar se manifiestan los indicios tangibles de esa subjetividad activa atribuida a los seres del Sueño; en ninguna parte, porque, al incorporarse al relieve y separar de sus cuerpos a los existentes, esos sujetos originarios han renunciado a dejarse ver como individualidades representables.

En vista del efecto de despersonalización que produce sobre las conciencias aquello que es legítimo llamar aquí "representaciones colectivas", es fácil adivinar el problema al que debe hacer frente el totemismo: ¿Cómo singularizar sin ambigüedad a individuos humanos y no-humanos fusionados dentro de un colectivo? ¿Cómo separar a existentes amalgamados en una clase híbrida por efecto de un modo de identificación que minimiza las discontinuidades?

En el caso de la flora y de la fauna, la solución consiste en disociar los atributos del individuo como miembro singular de una especie biológica de los atributos de la especie como componente de un colectivo totémico. Un ejemplar de mi especie totémica no es para mí un sujeto con el cual entablo una relación de persona a persona, sino una expresión viva de ciertas cualidades materiales y esenciales que comparto con él.

Lejos de ser incompatibles, las diferencias de materialidad e interioridad entre segmentos totémicos se completan, al contrario heterogéneos es incluso una condición de supervivencia necesaria para todos, porque los miembros humanos de cada grupo totémico procuran asegurar la subsistencia de los otros multiplicando en su beneficio las plantas y los animales de los que son responsables, y autorizándolos a tomar recursos en los territorios asociados a sus sitios de aparición. Tampoco hay incompatibilidad entre genitores cuando pertenecen a especies totémicas bajo cuya égida esos hijos nacen o son concebidos. De hecho, tenemos aquí un notable caso de cohabitación razonada entre "razas ontológicas" que, pese a percibirse como completamente diferentes por su esencia, su sustancia y los lugares a los cuales están vinculados, no dejan de adherir a valores y normas que las hacen complementarias, y utilizan incluso la clave de alteridad en que se sitúan unas con respecto a otras para forjar solidaridad orgánica junto con heterogeneidad taxonómica.

No ocurre lo mismo con las plantas y con los animales. Al igual que los humanos, se distinguen unos de otros, ante todo, en función de sus afiliaciones totémicas, aun cuando no pueden trascender esa división original y mezclarse libremente, porque, al contrario de los humanos, no podrían aparearse si provienen de segmentos totémicos diferentes, ni siquiera, dentro de un mismo colectivo totémico, si pertenecen a especies distintas. Pese a las ligaduras totémicas que la aúnan a otras categorías de existentes, cada especie biológica de no-humanos queda ahí encerrada en un cara a cara consigo misma. Por añadidura, aunque los humanos acepten de buena gana compartir con sus especies totémicas una profunda identidad de esencia y de sustancia, no dejan de considerar a los individuos de esas especies como objetos desprovistos del tipo de interioridad que, por su parte, los autoriza a proclamarse los principales mandatarios de los seres del Sueño. A los ojos de los humanos, esas plantas y esos animales "exactamente iguales a ellos" no son más que vectores accidentales de cualidades que los caracterizan en conjunto, y no sujetos a los que pueda apelarse en un proyecto de vida en común.

ANALOGISMO
El analogismo es un modo de identificación que fracciona el conjunto de los existentes en una multiplicidad de esencias, formas y sustancias separadas por pequeñas distancias, a veces ordenadas en una escala graduada, de modo que resulta posible recomponer el sistema de contrastes iniciales en una densa red de analogías que vinculan las propiedades intrínsecas de las entidades distinguidas. Esta manera de distribuir las diferencias y correspondencias legibles sobre la faz del mundo es muy común (pueblos de la China, India, África, sociedades Andinas)

El analogismo, caracteriza un mundo percibido como una infinidad de singularidades, todas diferentes entre sí. Es el ejemplo chino de un mundo compuesto por 10.000 esencias. Ese era el modelo más común en el mundo, sobre todo en Asia, África del Oeste y en las sociedades andinas, antes de que se impusiera el naturalismo. El analogismo es la idea de que el mundo está constituido por infinitas singularidades. Pero como ese mundo es difícil de pensar y de vivir, fue necesario hallar correlaciones entre todas esas singularidades, por analogía. Para ello existen todo tipo de dispositivos intelectuales o institucionales: la jerarquía, las sociedades sometidas a un orden estricto, el sistema de castas.

Lo notable de estos sistemas es la inventiva que se despliega en ellos para rastrear con fines prácticos todas las similitudes y resonancias ofrecidas a la inferencia por la observación: la búsqueda de la felicidad o de las causas del infortunio se apoya en la hipótesis de que las cualidades, los movimientos o las modificaciones de la estructura de algunos existentes ejercen influencia sobre el destino de los humanos o son influenciados por el comportamiento de estos. empero, el estado habitual del mundo es, en verdad, la diferencia infinitamente multiplicada, y la semejanza es el medio con que se espera hacerlo intelegible y soportable.

No hay una forma de colectivo específica del modelo ontológico analógico. La fragmentación de los existentes en una pluralidad de instancias y determinaciones es tal, que la asociación de singularidades puede tomar cualquier vía; cosmos y sociedad aparecen, en cualquier caso, como equivalentes. El modelo analógico fracciona el conjunto de existentes en una multiplicidad de esencias, formas y sustancias separadas. Por ej: caliente-frio, seco-humedo.

La relación entre Macro Cosmos y Micro Cosmos, es decir el mundo y el cuerpo humano como un micromundo, existe la idea de que distintas partes del cuerpo humano están vinculadas con tal o cual elemento, la tierra, el aire, el agua, tal planeta, es decir el vinculo que hay entre elementos del cuerpo y por analogía los elementos del mundo. Por eso cuando uno se enferma o tal parte del cuerpo se enferma, es porque hay algo que no funciona bien en tal parte del mundo. En los colectivos analogistas Africanos por ejemplo un desorden social puede provocar una catástrofe ecológica. Por ejemplo en Mexico el tona es algo común en los pueblos indios, es un animal salvaje que nace el mismo día y bajo el mismo signo que un humano y que es su doble, ya que comparte las características temperamentales (si se trata de un jaguar, la persona será obstinada, voluntariosa, violenta y hosca; si se trata de un colibrí, será, por el contrario, paciente, dulce y comprensiva). Pero el humano no tiene ninguna relación personal con este animal, pero sin embargo todo lo que le sucede al humano y al animal tiene consecuencias: "todo individuo sabe que al cazar entre los matorrales puede, por descuido, abatir a su compañero animal, y por lo tanto, precipitar su propia muerte".

En un régimen análogico, los hombres y los animales no comparten una misma cultura, una misma ética, las mismas instituciones; cohabitan, a costa de múltiples precauciones, con las plantas, las divinidades, las casas, las grutas, los lagos y una abigarrada multitud de vecinos, dentro de un universo cerrado donde cada uno, anclado en un lugar, persigue las metas fijadas por su destino según las disposiciones que le han tocado en suerte, conectado por las buenas o por las malas a todos los demás mediante una madeja de correspondencias sobre las cuales no tiene influencia. En contraste con la libertad de acción que el animismo concede a los existentes provistos de interioridades semejantes, los mundos analógicos están abrumados bajo el peso del destino.

Puesto que todas las entidades están hechas de una multiplicidad de componentes en equilibrio inestable, el nomadismo de cada una de ellas llega a ser, por otra parte, más sencillo. Transmigración de las almas, reencarnación, metempsicosis y sobre todo posesión son, por ende, signo inequívoco de las ontologías analógicas.

En el analogismo de los pueblos nahuas de Mexico, por ejemplo, durante el consumo de pulque, el alcohol de pita, una de las cuatrocientas divinidades-conejo que residían en la bebida se introducía en el cuerpo del bebedor; si este había llegado a la edad requerida para tomar pulque (cincuenta y dos años) y lo usaba con moderación y por un motivo ritual valedero, la divinidad le daba fuerza y belleza; en caso contrario, se ofendía y empujaba al infractor a una conducta indigna. Esta posesión era muy individualizada, pues la divinidad-conejo misma se apoderaba en cada oportunidad del mismo bebedor y transmitía a su ebriedad los caracteres de su propia personalidad; alegre, melancólica o agresiva. Otro tanto sucedía con la ingestión de sustancias psicotrópicas como el peyote o los hongos alucinógenos, habitados por divinidades que a través de ese medio se apoderaban del cuerpo de los humanos para residir un momento en él. Hay una diferencia notoria con las prácticas análogas de la Amazonia animista: allí, la función de la ingestión de sustancias alucinógenas como la ayahuasca no consiste, de ninguna manera, en introducir una interioridad exógena que establezca su autoridad sobre la ya presente; sirce, al contrario, para desembarazar a la interioridad de su sujeción física, multiplicando por diez su agudeza y su clarividencia y permitiendole, eventualmente, liberarse del cuerpo a fin de interactuar sin restricciones con sus semejantes.

Los nahuas muestran no pocos ejemplos de esa supresión de la personalidad que caracteriza a la posesión. A menudo,los efectos eran desastrosos: así, ciertos accesos de ocura furiosa se atribuían a la invasión del demente de ocura furiosa se atribuían a la invasión del demente por las divinidades menores de la lluvia -se le daba entonces el calificativo de aacqui, "quien ha sufrido una intrusión"-, mientras que el teyolia de las cihualpipiltin, mujeres muertas en el parto que acompañaban al sol en su curso, "se hacía manifiesto" en sus víctimas a través de parálisis. empero, la posesión también podía perseguirse por sus efectos benéficos.

El vagabundeo de los componentes de la persona en cuerpos ajenos, cuyo testimonio nos brindan los antiguos nahuas, invita a examinar por un momento el fenómeno típicamente mesoamericano conocido con el nombre de "nagualismo". Hechos tan diversos se han confundido bajo ese término, y desde hace tanto tiempo -todos los padres fundadores de la antropología lo utilizan en abundancia-, que se impone una aclaración previa. Tradicionalmente, se designa por medio de la palabra nagual (o nahual) la totalidad o una parte de las cosas siguientes: un doble animal cuyo ciclo de vida es paralelo al de un humano, porque nace y muere al mismo tiempo que este y todo lo que atenta contra la integridad de uno afecta a la vez al otro; el signo zodiacal bajo el cual nace un niño (y el día de su nacimiento), que determina su carácter y sus atributos; hechiceros a quianes se considera capaces de transformarse en un animal o una bola de fuego, generalmente con la intención de perjudicar; el animal al cual se incorpora el hechicero, y un componente de la persona humana. En su estudio sobre el tema del "nagualismo", George Foster estableció que la aptitud para encarnarse en un animal, reconocida a los hechiceros naguales de México y Guatemala, era completamente independiente de la creencia en un lazo exclusivo, forjado en el momento de nacer, entre un humano y un animal, creencia que por otro lado, parece no existir entre los nahuas de la meseta central. Por eso es preferible reservar la palabra nagual (y nagualismo) para el hechicero capaz de transformarse en animal, y llamar tona al alter ego animal de un humano, pues este último término es de uso corriente en muchas regiones de Mesoamérica.

¿cuáles son exactamente los mecanismos puestos en juego en esos procesos de incorporación y apareamiento ontológicos que parecen borrar las fronteras entre los humanos y los animales? El tona (o el wayjel entre los tzotziles) es un animal salvaje que nace el mismo día y bajo el mismo signo que un humano, y con el cual este comparte las características temperamentales; si se trata de un jaguar (para los tzotziles), la persona será obstinada, voluntariosa, violenta y hosca; si se trata de un colibrí, será, por el contrario, paciente, dulce y comprensiva. La conexión con un vegetal es menos frecuente y másambigua: entre los teeneks de Huasteca, por ejemplo, los curanderos eligen árboles jóvenes como padrinos de los niños, y le imparten la misión de protejerlos, en general sin que los beneficiarios lo sepan y, al parecer, sin que haya, por ende, coincidencia entre las fechas de nacimiento o correspondencia entre las características atribuidas al árbol y las atribuidas al niño. Aunque tengan destinos paralelos, no hay ninguna relación deliberada entre un humano y su tona, dado que por lo común se ignora la indentidad de este último y el riesgo de causarle un daño -y, con ello, de perjudicarse a sí mismo- siempre está latente; como describe Jacques Galinier a propósito de los otomíes, "todo individuo sabe que al cazar en el matorral puede, por descuido, abatir a su compañero (animal) y, por lo tanto, precipitar su propia muerte". Sea como fuere, el tona no es en verdad un doble anónimo, en el sentido de un sosias anónimo, en el sentido de un sosias moral y biográfico que divinidades o ancestros caprichosos asignen a un humano para hacer más imprevisible su existencia, pues la comunidad de destino que los une, con prescindencia de sus respectivas voluntades, se apoya en que desde el nacimiento una fracción de un humano -una parte de su tonalli, según López Austin- va a residir en su alter ego animal para permanecer en él hasta su muerte. Ni proyección de una personalidad en cera virgen ni mterialización de atributos duplicados, el tona es entonces, a la vez, diferente de su gemelo humano y semejante a él, porque proporcionan un receptáculo a un fragmento de interioridad deslocalizada que escapa al control consciente -es un destino-, al tiempo que sigue influyendo en el individuo de quien procede.

En cuanto al nagual, no se limita a la figura del hechicero capaz de transformarse en animal, lo cual constituye su ilustración más frecuente. Entre los antiguos nahuas, como en gran parte de Mesoamérica contemporánea, también las divinidades, los muertos y los animales pueden adoptar una forma animal -en este último caso, la de un ejempar de otra especie-, no mediante la modificación de su apariencia, sino gracias a su introducción temporaria en el cuerpo de otra entidad. No se trata, en consecuencia, de una metarmofosis; a ujicio de López Austin, debe verse en ello, antes bien, "una suerte de posesión que los humanos, las divinidades, los muertos y los animales realizan al enviar a uno de sus componentes anímicos, el ihiyotl o el nahualli, a alojarse en diferentes entidades, sobre todo animales, o al siturse directamente ellos mismos dentro del cueroi de sus víctimas". En ese sentido, el nagual (o nahualli) es, a la vez, un ser que puede separarse de su ihiyotl y darle a otro ser como envoltura, el ihiyotl mismo y el ser que recibe en sí el ihiyotl de otro.

Un mundo de singularidades improvisadas con materiales dispares en circulación permanente, amenazado dá tras día porla anomia a causa de la pasmosa pluralidad de sus habitantes, exige poderosos dispositivos de apareamiento, estructuración y clasificación para que sus ocupantes puedan representarlo o simplemente vivirlo. En ese punto, el recurso a la analogía interviene como un procedimiento compensatorio de integración que permite crear en todo sentido tramas de solidaridad y lazos de continuidad. Los niveles del cosmos; las partes ylos componentes visibles e invisibles de los humanos, las plantas y los animales; las relaciones entre los miembros de la familia; los estratos sociales; las ocupaciones y las especialidades; los meteoros; los alimentos y los medicamentos; las divinidades; los cuerpos celestes; las enfermadades; las divisiones del tiempo; los sitios y los orientes: entre los antiguos nahuas, todos estos elementos estaban interconectados por una tupida red de correspondencias y determinaciones recíprocas, como lo están aún hoy en el caso de muchos pueblos de Mesoamérica. Es indudable que la plenitud y la arquitectura de ese saber, sobre el cual los mexicanistas han escrito numerosos volúmenes, sólo estaban al alcance de una pequeña falange de especialistas, duchos en la adivinación, la astrología y la medicina; pero aún la gente del pueblo, los macehualtin, debían poseer fragmentos de aquel, útiles para las operaciones rituales de la vida cotidiana y suficientes para experimentar la densidad de las relaciones entre los constituyentes del universo. Eso es lo que puede inferirse de la etnografía de las comunidades indias contemporaneas, la cual demuestra que los profanos tienen, en la materia, conocimientos bastante sólidos, aunque no siempre tan precisos como los de los expertos reconocidos, curanderos, videntes, hechiceros o comadronas.

Ya se despliegue en la Europa del Renacimiento, en china o entre los nahuas de la conquista, los analistas suelen reducir ese entrelazamiento de signos que se responden unos a otros a la fórmula clásica de la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos. Ahora bien, este tópico resulta dificil de tratar, por cuanto es universal si se lo toma en su más alto grado de generalidad por doquier se trazan analogías -demostradas con claridad en los léxicos- entre partes del cuerpo humano, partes de las plantas y los animales y elementos del entorno orgánico; por doquier se encuentran caminos, a veces muy alusivos, entre funciones, disfunciones y sustancias biológicas, por un lado, y acontecimientos y ciclos climáticos o estacionales, por el otro. En síntesis, nuestro cuerpo ofrece un reservorio tan rico y tan inmediatamente disponible de particularidades anatómicas y fisiológicas, que hubiese sido asombroso que en toda la superficie del planeta no se lo hubiera aprovechado para construir redes de analogías y metáforas a menudo extendidas hasta el cielo. Empero, sólo las ontologías analógicas supieron sistematizar estas cadenas dispersas de significación en conjuntos ordenados e interdependientes, dirigidos en lo esencial hacia la eficacia práctica: tratamiento dle infortunio, orientación d elos edificios. calendario, predestinación, destino escatológico, dispositivos adivinatorios, compatibilidad de los cónyugues, buen gobierno, todo ello se articula poco a poco en una trama tan apretada y tan cargada de determinaciones, que ya no es posible saber si el hombre refleja el universo o si el universo toma como modelo al hombre. Cadenas de causalidad tan extensas y frondosas apenas se encuentran en las ontologías animistas o totémicas, y en el naturalismo contemporáneo ya sólo subsisten en un estado fragmentario, como supervivencias nostálgicas de una época encantada en la que abrevan aficionados a los horóscopos, adeptos a las medicinas suaves y seguidores de las sectas New Age.

No se puede decir, por consiguiente, que el analogismo haya instalado al hombre en el punto de intersección de todas las lineas de sentido que conectan las cosas. Como señala Foucault con referencia al Renacimiento, la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos es más bien un efecto de superficie. La situación privilegiada en qie el analogismo pone al hombre como patrón hermenéutico permite reducir la proliferación de semenjanzas mediante una guía de interpretación que es manejable porque se funda en las propiedades atribuidas a su persona. Agreguemos que la ecología de un organismo constituido por múltiples instancias nómades, que cohabitan de manera más o menos armoniosa, no puede dejar de evocar la imagen de un mundo en miniatura, mucho más, en todo caso, que las combinaciones más simples a las que recurren las otras ontologías. Sin embargo, los sistemas analógicos no tienen nada de antropomórfico; pese a la posición epistémica preponderante que los hombres ocupan en ellos, la diversidad de las piezas que los componen es tan grande, y tan compleja su arquitectura, que una sola criatura no podría erigirse en su parámetro.

Otra manera de dar orden y sentido a un mundo poblado de singularidades consiste en distribuirlas en grandes estructuras que incluyan dos polos. La proliferación de los atributos puede entonces contenerse por medio de una operación de clasificación en una nomenclatura simplificada de cualidades sensibles. Dos de esas nomenclaturas están muy difundidas -la que opone lo caliente a lo frío y la que se opone lo seco a lo húmedo, a veces combinada con la anterior- y constituyen, tal vez. los indicadores más inmediatos para identificar una ontología analógica. Los antiguos nahuas sólo utilizaban la primera, pero lo hacían de manera permanente y exhaustiva, con el objeto de repartir a todos los existentes en dos clases. Asi, situaban del lado d elo caliente el mundo celeste, la luz, lo masculino, la parte de arriba, la fuerza, el fuego, el águila, el día, la cifra trece, la vida, etc.; y por el lado de lo frío, el mundo ctónico, la oscuridad, lo femenino, la parte de abajo, la debilidad, el agua, elocelote, la noche, la cifra nueve, la muerte... Siempre vivaz en Mesoamérica, esta dualidad sigue rigiendo al conjunto de sus entidades visibles e invisibles: plantas, animales, minerales, cuerpos celestes, días, meses, espíritus, alimentos, estados fisiológicos, todo puede reducirse a la polaridad de lo caliente y lo frío.

Como podrá advertirse por la naturaleza de los elementos clasificados, la asignación de una cosa a una u otra clase depende muy poco de su temperatura concreta y sí, en cambio, de las propiedades que se le atribuyen y de las asociaciones sugeridas por su situación y su función. Lo caliente y lo frío, cualidades subjetivas y contrastivas si las hay, actúyan aquí de encabezados abstractos y convencionales para subsumir pares de contrarios, no de indicadores empíricos de un estado material. Según los mayas de Yucatan, por ejemplo, el calor de un horno transmite al alimento una cualidad "fría" en razón de las analogías que aquel presenta con el inframunto, mientras que los alimentos cocinados sobre el comal, un disco de terracota directamente puesto sobre el fuego, adquiere una calidad "caliente" congruente con la del cielo. Los grados de calor y frío atribuidos a las cosas y los estadosfuncionan, así, como parámetros muy polivalentes, que permiten estructurar el mundo en una taxonomía de lo idéntico y lo diferente y, al mismo tiempo, definir posiciones relativas y coyunturales con el fin de orientar la acción.

Otro ejemplo de analogismo, pero esta vez en África occidental. Según un recuerdo narrado por el antropólogo maliense Amadou Hampaté Ba; "Cada vez que quería hablarme, mi propia madre llamaba primero a mi mujer o a mi hermana y les decia: Deseo hablar con mi hijo Amadou, pero antes querría saber cuál de los Amadou que lo habitan está en él en este momento".

En un sector de África occidental predomina, en efecto, una concepción de la persona humana sorprendentemente parecida a la que tienen los indios de México: cada individuo está constituido por una multiplicidad de componentes en movimiento, cuyas diferentes combinaciones producen identidades únicas. El ejemplo de los bambaras examinado por Hampaté Ba no podría se más claro, pues ellos emplean dos términos para designar a la persona: maa, la persona propiamente dicha, y maaya, "las personas de la persona", es decir, diversos aspectos del maa reunidos en ella. Esta situación de hecho se remonta a la génesis, cuando el demiurgo Maa-nala, tras crear seres incapaces de convertirse en sus interlocutores, tomó una pequeña porción de todos los existentes y mezcló esos fragmentos a fín de formar un ser híbrido, el humano, que contuviera en sí una pizca del conjunto de las entidades que poblaban el universo. en el rostro pueden leerse los atributos psíquicos y morales de cada una de las personas que cohabitan en un individuo, cuyos signos se reparten entre la frente, las cejas, los ojos, las orejas, la boca, la nariz y el mentón. Cada existente se presenta, por consiguiente, como un montaje particular de elmentos materiales e inmateriales muy diversos que le confieren una identidad original, y los humanos son el producto de una combinación más compleja que la de las otras entidades del mundo.

Los dogones de África, sin embargo, son los que han llevado mas lejos la diversificación de los constituyentes de los seres. Cada dogón no solo constituye una aleación compuesta y absolutamente única de una cantidad prodigiosa de componetes materiales e inmateriales -un verdadero mundo reducido, con su propia ecología y sus leyes de compatibilidad e incompatibilidad-, sino que la movilidad constante de sus partes constitutivas hace de él cada día un ser diferente del que era en la víspera.

La colectivos analogistas estan muy lejos de los compartimentos estancos de las ontologías naturalistas, con sus separaciones estrictas entre los humanos que gozan de una interioridad y la masa genérica de los seres de la naturaleza, sin conciencia ni libre albedrio. Recordemos que los dogones de Tirelli sostienen que a algunos árboles les gusta desplazarse a la noche para entablar conversaciones, afición que también tienen las piedras situadas cerca de los cementerios.

Según las ontologías analogistas, nuestro cuerpo ofrece un reservorio tan rico y tan inmediatamente disponible de particularidades anatómicas y fisiológicas, que hubiese sido asombroso que en toda la superficie del planeta no se lo hubiera aprovechado para construir redes de analogías y metáforas a menudo extendidas hasta el cielo. Empero, sólo las ontologías analógicas supieron sistematizar esas cadenas dispersas de significación en conjuntos ordenados e interdependientes, dirigidos en lo esencial hacia la eficacia práctica: tratamiento del infortunio, orientación de los edificios, calendario, predestinación, destino escatológico, dispositivos adivinatorios, compatibilidad de los conyugues, buen gobierno, todo ello se articula poco a poco en una trama tan apretada y tan cargada de determinaciones, que ya no es posible saber si el hombre refleja el universo o si el universo toma de modelo al hombre.

Dentro de una gigantesca colección de existentes únicos, los humanos forman una cohorte privilegiada, pues su persona ofrece un modelo reducido, y por lo tanto manejable, de las relaciones y los procesos que gobiernan la mecánica del mundo. De ahí la constante preocupación por la conservación de un equilibrio permanentemente amenazado, entre las piezas constitutivas de los individuos -que se traduce, sobre todo, en el recurso sistemático a teorías de la dosificación y la compatibilidad de los humores y las sustancias fisiológicas-, acompañada de la inquietud siempre latente de estar en manos de una identidad intrusiva y alienante o de presenciar la huida de un elemento esencial de lapropia identidad. De ahí, también, la necesidad de mantener activos y eficientes los canales de comunicación entre cada parte de los seres y la multitud de instancias y determinaciones que les aseguran estabilidad y buen funcionamiento. El peso de esas dependencias exige prestar una atención maníaca a la observancia de un grupo de prohibiciones y prescripciones tan apremiantes que requieren, en general, la asistencia de especialistas versados en la interpretación de los signos y la correcta ejecución de los rituales, al mismo tiempo que el desarrollo de técnicas particulares de lectura del destino, como la astrología o la adivinación. Para orientarse en el bosque de singularidades hay que disponer, en efecto, un reservorio de símbolos y emblemas que permitan codificar la diversidad en una clave hermenéutica; por eso se delega en mecanismos semiautomáticos de cómputo y combinación -pero también en artefactos que en muchos casos pueblan nuestros museos etnográficos-, la tarea de reducir un cosmos demasiado complejo mediante la incorporación de sus junturas y líneas de fuerza a figuras manipulables.

Otra manera conveniente de ordenar un flujo de singularidades consiste en jerarquizarlas. Se trata de una importante diferencia con respecto al animismo y totemismo, en los cuales las distinciones entre colectivos de existentes estructuralmente equivalentes se despliegan sólo en el plano horizontal, y no en esas superposiciones de castas, clases y funciones, esas acumulaciones de potestades y divinidades, a las que tanto nos acostumbraron las civilizaciones analógicas y sus frondosos politeísmos.

Debemos mencionar un último dispositivo de acoplamiento. No se ouede dejar de comprobar, en efecto, que el sacrificio está vigente en las regiones donde predominan las ontologías analógicas -sobre todo, en la India brahmánica, en África occidental, en la antigua China (donde estaba especialmente ligado a las funciones políticas), en la zona andina y en el México precolombino-, en tanto que es desconocido en la Australia totémica y en esas tierras animistas que son la Amazonia y la América subártica. Por cierto, podría destacarse que, a excepción del perro en caso de América septentrional, la cría de animales no se conoce o es de introducción reciente en esas regiones: sin animales domésticos para inmolar, el sacrificio resultaría imposible. Sin embargo, los cashibos de la Amazonia peruana organizan con regularidad una gran ceremonia en la cual dan muerte a un tapir domesticado, cuya carne comen a continuación en un festín que reúne a varios grupos locales: la familia que lo ha criado canta sus alabanzas y llora su desaparición adoptando todos los signos de duelo reservados a un pariente humano. Entre los ghiliaks de la cuenca del río Amour y de Sajalín, la "fiesta del oso" se basaba en un principio análogo: en ella se mataba ritualmente a un oso capturado cuando era muy pequeño y criado durante varios años con solicitud, antes de comerlo en un banquete colectivo en el cual, como signo de respeto y afecto, se procuraba ofrecer a sus despojos una porción de su propia carne. Ahora bien, en estos dos casos, tomados de sociedades de típicas características animistas, la muerte del animal no se emparienta exactamente con un sacrificio: el oso, o el tapir, no es una víctima consagrada a una divinidad con la que uno desea congraciarse; ningún beneficio se espera al final de la ceremonia, ni tampoco, en particular, ningún cambio de estado en quienes han criado y matado al animal; finalmente, este último no puede ser reemplazado en la fiesta por un sustituto, ni siquiera de la misma especie.

Por eso en los sistemas analógicos la característica del sacrificio consiste, en efecto, en ligar dos términos entre los cuales no hay al comienzo ningún lazo. El objetivo de la operación es instaurar una relación que no es de semejanza sino de contiguidad, por medio de una serie de identificaciones sucesivas que pueden hacerse en los dos sentidos: sea del sacrificante al sacrificador, del sacrificador a la víctima sacralizada, de la víctima sacralizada a la divinidad, sea en el orden inverso. Este tipo de encadenamiento de mediaciones sería tan inútil como incongruente en el caso del tapir o el oso, a los cuales, en los sistemas animistas, se considera poseedores de una interioridad parecida a la de los humanos, se los trata como personas a las que se mata con consideración y que ningún sucedaneo podría representar, y no les corresponde papel conjuntivo alguno frente a un inexistente poder trascendente. El recurso al sacrificio para forjar esa relación de contiguidad entre entidades en principio disociadas puede, en cambio, parecer necesario en una ontología analógica en que todos los existentes son singularidades entre las cuales deben establecerse pasajes: así como no es posible saltearse eslabones en la cadena del ser sin comprender su integridad estrucutural, el lazo entre dos entidades distantes y heterogéneas, el sacrificante y la divinidad, sólo pueden construirse a través de un mecanismo de identificaciones graduales y transitivas entre elementos intermedios.

Perdidos en un altiplano semidesértico de la provincia de Carangas, a casi cuatro mil metros de altura; despreciados por sus vecinos aimaras, que los califican de "desechos"; reducidos a un millar de personas, los habitantes de la aldea Chipaya diluyen su miseria y su abandono en un microcosmos de una prodigiosa riqueza, en el que son perceptibles, a escala reducida, todas las características estructurales de colectivos analógicos más grandiosos y populosos. De lengua puquina, los chipayas son los últimos urus que subsisten en Bolivia como un conjunto autónomo, tras haber constituido, en el momento de la conquista, cerca de la tercera parte de la población autóctona del país. Su territorio tiene la forma de un rectángulo de treinta kilómetros de largo, por unos veinte kilómetros de ancho. Está dividido en el eje norte-sur en dos sectores de superficie casi igual, denominados Tuanta (este) y Tajata (oeste), nombres que también reciben las dos mitades residentes en ellos, cada una de las cuales corresponde a lo que en los Andes se llama ayllu, es decir, un grupo de filiación bilateral. Situada aproximadamente en el centro del territorio, la aldea de Chipaya también está dividida en dos mitades en el eje norte-sur, y cada mitad se divide a su vez en dos cuartos según un eje este-oeste. Los cuatro cuartos o barrios -Ushata, Waruta, Tuanchasta y Tajachajta- se agrupan en torno a cuatro capillas, y cada uno de ellos está ocupado por varios linajes que reconocen a un ancestro común. Los linajes de cada barrio de la aldea tienen, en el sector del territorio que les corresponde, caseríos conformados por algunas chozas que son ocupadas durante una parte del año; además, gozan del usufructo de los pastos que los rodean, otorgado por el ayllu de la mitad a la cual pertenecen. Por último, así como el territorio se presenta como una proyección de la organización de la aldea, la iglesia ofrece un modelo reducido de esta. Consagrada a Santa Ana, patrona de chipaya, es común a las dos mitades y se eleva, al norte de la aldea, en el espacio que las separa. Se trata de una sencilla construcción de adobe, cuya puerta abre hacia el este: los miembros de Tuanta siempre se ubican en la mitad situada a la derecha con respecto al este, y los de Tajata en la mitad situada a la izquierda; dentro de cada mitad, los hombres están a la derecha y las mujeres a la izquierda.

Las interacciones entre los diversos niveles de esas unidades encajadas unas en otras siguen la lógica clásica de las afiliaciones segmentarias: los miembros de un linaje son solidarios contra los del otro linaje, los linajes de un cuarto contra los del otro cuarto, los cuartos de una mitad contra los de la otra mitad, y todos los chipayas juntos contra los aimaras. Este tema de la repetición de una estructura contrastiva en las diferentes escalas de las unidades de afiliación social y espacial parece central en la organización del colectivo chipaya; como escribe Wachtel, "constituye el principio de un verdadero esquema mental, en el que se articula una cantidad determinada de categorías que ordenan el universo". Sin embargo, no todas las unidades son equivalentes. Es cierto que no hay superioridad política de una mitad sobre la otra: el ejercicio de la autoridad se ajusta a una alternancia regular según el principio tradicional vigente en los andes; en cuanto a la disparidad de riqueza -muy pequeñas, por lo demás-, se distribuyen independientemente de la estructura cuatripartita. En cambio, la organización dualista implica un orden clasificatorio de las mitades y los cuartos, organizado en torno a una serie de pares cuyo primer término goza de una predominancia simbólica sobre el otro: el este y el oeste,la derecha y la izquierda, lo masculino y lo femenino, lo alto y lo bajo. La mitad Tuanta es, en consecuencia, preponderante con respecto a la mitad TAjata, mientras que el cuarto Ushata prevalece sobre el cuarto Waruta, y el cuarto Tuanchajta lo hace sobre el cuarto tajachajta.

Los no-humanos no escapan a esta distribución segmentada. En primer lugar, cada ayllu delimita, acondiciona y redistribuye anualmente en su seno los campos de quínoa y pastizales para cerdos, por medio de trabajos colectivos de encauzamiento, riego y drenaje efectuados en su porción de territorio, sin solicitar jamás para ello la colaboración de la mitad opuesta. Empero, por sobre todo las distintas clases de divinidades las que se comparten de manera equitativa entre los subconjuntos de chipayas, y más en particular las que residen en los silos y los mallku. Los silos (del español "cielo") son pequeños oratorios consagrados a santos, que están dispuestos a intervalos regulares a lo largo de cuatro líneas rectas, orientadas de acuerdo con los puntos cardinales, dibujando sobre el territorio una inmensa cruz en cuya intersección se halla la aldea. La referencia de esos oratorios a valores en apariencia cristianos se disipa en parte si admitimos, con Wachtel, que los alineamientos de silos siguen el mismo principio que el sistema de los ceques de Cuzco en la época inca y, como ellos, están ligados al culto solar.

Los ceques configuraban un conjunto de cuarenta y una líneas imaginarias que se desplegaban a modo de rayos a partir del templo del Sol, y a lo largo de ellas se disponían trescientos veintiocho sitios sagrados, o huacas; cada uno de los cuarenta ceques (el cuadragésimo primero se asociaba a la familia del Inca) estaba ligado a un grupo de incas por privilegio (autóctonos no incas, pero vinculado al soberano por alianzas matrimoniales) y orientado hacia el lugar donde este residía. Los ceques de Cuzco ordenaban el espacio geográfico, social y ritual de la capital de un imperio concebido por sus dirigentes como un sistema cosmológico, y además servían para recortar el tiempo: se trataba de un verdadero calendario inscripto en el suelo y, por otra parte, vinculado al dispositivo de irrigación.

El culto de los silos. Representa la parte celeste de las relaciones que los chipayas mantienen con sus divinidades. La otra parte, típicamente andina, reúne los elementos vinculados con la tierra y se organiza alrededor del culto de los mallku, divinidades ctónicas masculinas e individualizadas que viven, en compañía de sus esposas, en pequeños monumentos cónicos de adobe conocidos como pokara. Los mallku, que son análogos a las divinidades-montaña de los aimaras, están dotados, como estas, de una interioridad activa. Dado que la meseta desolada donde los chipayas fueron confinados antaño carece de elevaciones, este pueblo se vio obligado a levantar esos sustitutos en miniatura que son los pokara.

Es imposible presentar aquí en detalle los complejos y minuciosos rituales que se despliegan en cada uno de los sitios mencionados. Bastará con decir que su función primordial consiste en relacionar unas con otras la multitud de divinidades chipayas, "hacerlas dialogar entre sí a fin de que el universo esté en armonía consigo mismo". Cada especie de divinidades tiene más particularmente a su cargo una función de intermediación con tal o cual sector o población del cosmos cuyo concurso es necesario en uno de los cuatro grandes ámbitos de la intervención humana, muy localizados de por sí, que son la agricultura, la explotación de los recursos lacustres, la ganadería y la caza. Por lo tanto, unas divinidades se ocupan del agua celeste y otras del agua subterránea; algunas controlan los vientos, en tanto que otras son las protectoras del ganado o los amos de las aves acuáticas que los chipayas capturan en sus redes. Y como "el mundo es un inmenso campo de fuerzas y flujos, donde todo hace eco a todo", es imprescindible que los humanos puedan propiciar, a través de sus ofrendas y súplicas, una cooperación reglamentada entre divinidades básicamente heterogéneas y repartidas, al igual que ellos, en segmentos separados con claridad del gran colectivo que todos forman en conjunto. Si se cumple esta condición, la complementariedad y la concertación benéficas de los no-humanos redoblan y hacen eficaces los esfuerzos que los propios chipayas despliegan con la esperanza de completarse, a pesar de sus diferencias, en la plenitud de un destino compartido.

En sus principios más generales, la organización del mundo chipaya no es muy diferente de la organización de las comunidades aimaras y quechuas de Bolivia, Ecuador y Perú, ni siquiera del imperio Inca del Tawantinsuyu. De hecho, tiene el mérito de revelar con gran nitidez las características estructurales de todo colectivo analógico. A los ojos de quienes lo componen, este tipo de colectivo está hecho a la medida de la totalidad del cosmos, pero recortado en unidades constitutivas interdependientes estructuradas por una lógica de encajes segmentarios. Linajes, mitades, castas y grupos de filiación de distintas naturalezas extienden las conexiones de los humanos con los otros existentes, desde el inframundo hasta el empíreo, a la vez que mantienen la separación, y a menudo el antagonismo, de los diversos canales por medio de los cuales se establecen dichas conexiones. Sin ser completamente ignorado, el exterior del colectivo se convierte en un "extramundo" presa del desorden, a veces desdeñado, a veces temido, a veces destinado a sumarse al dispositivo central como un nuevo segmento cuyo lugar en negativo se prepara de antemano. Este último estatus es el que tenían, por ejemplo, las tribus bárbaras que la China imperial anexaba a uno de sus orientes, e incluso los "salvajes" que bordeaban el Tawantisuyu sobre su flanco amazónico y que, sin haber sido nunca sometidos, pertenecían en principio a la sección Anti de la cuatripartición inca. También de ese modo los reinos Mossi, en la cuenca del Volta Blanco, consideraban sus periferias infrahumanas, pese a lo cual acudían periódicamente a ellas para tomar cautivos con el fin de ponerlos al servicio exclusivo de los linajes reales. Factores de fuerza y estabilidad para la arquitectura del universo, los segmentos no se mezclan, pero siempre están disponibles para integrarse aquí o allá en los márgenes, cada uno por su cuenta.

Los colectivos analógicos no son necesariamente imperios o formaciones estatales, y algunos de ellos, como lo demuestra el caso chipaya, tienen poblaciones humanas muy escasas que ignoran las estratificaciones del poder y la disparidad de la riqueza. No obstante, un elemento que todos tienen en común es el hecho de que sus partes constitutivas están jerarquizadas, aunque solo sea en un nivel simbólico, sin efecto directo sobre el juego político. En ellos, la distribución jerárquica suele multiplicarse dentro de cada segmento, para delimitar así subconjuntos que tienen entre sí la misma relación desigual que las unidades de nivel superior. El ejemplo clásico de esto es el sistema de castas de la India, cuyo esquema general de subordinación se repite en la sucesión de encajes de nivel inferior (en las subcastas que componen las castas, en los linajes que componen los clanes).

Menos formalizados, los encajes de linajes de ciertas sociedades de África occidental responden a los mismos principios, ya sea que los linajes estén jerarquizados según el orden de las segmentaciones sucesivas con respecto al linaje troncal, o que en ellos existan especies de castas que diferencian a los descendientes de los jefes, los dueños de la tierra, los herreros y los cautivos; la distinción entre primogénitos y segundogénitos funciona en todos los niveles como un operador contrastivo. Por último, aun cuando se traduzca en una dominación política o una supremacía económica, la jerarquía estándar suele ser reversible en otro nivel; el ejercicio de la autoridad puede estar acompañado de una subordinación religiosa; tal unidad asociada a una región preeminente puede resultar subalterna en configuraciones rituales; segmentos conquistadores pueden terminar por ser dependientes de segmentos autóctonos en ritos conmemorativos de fundación.

De algunos colectivos que califico de analógicos se ha dicho a veces que eran "totalitarios", como en el caso del imperio inca o de las sociedades de linaje de África occidental. Es una manera de expresar la extraordinaria imbricación de los elementos en sociedades holistas pero muy compartimentadas, donde la libertad de maniobra individual parece reducida y, al menos a nuestros ojos, casi insoportable el control de conformidad ejercido por el todo sobre sus partes. Es también una manera de decir que nada se deja librado al azar en la distribución de los existentes entre los diversos estratos y secciones del mundo, y que cada uno tiene en ellos un lugar fijo que debe convenir, si no siempre a sus expectativas, si al menos a lo que se espera de él. Por eso los no-humanos están enrolados en los segmentos que componen el colectivo, y obligados, en el sitio que se les asigna, a servir a sus intereses. Las llamas, el mijo o la lluvia existen, es cierto, como entidades genéricas cuyas propiedades son conocidas por todos, pero cobran una significación auténtica y una identidad práctica en relación con el segmento del que dependen, como el rebaño de las llamas de tal o cual linaje, los campos de mijo de tal o cual grupo de descendencia, o la lluvia que tal o cual mediador está encargado de hacer caer en el momento oportuno. Esta singularización funcional y espacial resulta aún más clara en el caso de esos no-humanos de un tipo particular que son las divinidades. En contraste con los tótems australianos o los "espíritus" que pueblan los universos animistas, en efecto, las divinidades analógicas son objeto de un verdadero culto, celebrado en un lugar preciso, donde reciben ofrendas, se les consagra sacrificios y plegarias en momentos convenidos, y se espera de ellas que a cambio satisfagan los deseos de sus fieles en el ámbito de la pericia que se les reconoce. Su inmanencia, pues, está contrarrestada en parte por su inscripción material en un sitio y un objeto bien determinados, por su afiliación a un segmento delcolectivo del que eventualmente han salido especialistas litúrgicos encargados de celebrarlos, y por el campo de intervención especializada que se les asigna en general. El milagro del monoteísmo consiste en haber fusionado todos esos particularismos en un Dios polivalente, despegado de todo vínculo y toda pertenencia segmentaria, una operación tan inaudita que no paso mucho tiempo hasta que el catolicismo restauró, con el culto a los santos, la distribución funcional propia del analogismo.

Los colectivos analógicos son, de tal modo, los únicos que tienen verdaderos panteones, no porque sean politeístas -un término relativamente vacío de sentido-, sino porque la organización del pequeño mundo de las divinidades -se lo ha hecho notar varias veces- prolonga sin solución de continuidad la del mundo de los humanos. Es de hecho el mismo mundo, con una idéntica división social del trabajo, una idéntica compartimentación de los sectores de actividad, y rivalidades y antagonismos idénticos entre los segmentos. Se comprende entonces por qué, a semejanza de los chipayas, las diferentes unidades del colectivo se esfuerzan, a través del culto, por hacer que sus divinidades particulares cumplan aquello para lo cual están destinadas, y procuran movilizar sus obstinadas singularidades en beneficio de todos en empresas que hacen indispensable su cooperación. Se comprende, asimismo, que los panteones analógicos sean tan flexibles: para un imperio es sensato, sin duda, acoger las divinidades de los pueblos que absorbe, pues su concurso es necesario para integrar mejor en una totalidad cósmica los elementos dispares de los que está compuesto; pero, a la inversa, es igualmente normal que los colectivos analógicos sometidos a la cristianización recluten con entusiasmo a los santos católicos, y las competencias que se reconocen a cada uno de ellos, en los regimientos de no-humanos ya constituidos por cada segmento. Y, por añadidura, tal vez fue en parte porque no tenían dioses en ese sentido, ni segmentos para albergarlos, que, a despecho de varios intentos de conquistarlos, los indios del pedemonte amazónico siguieron siendo rebeldes a la anexión intentada por la gran máquina analógica inca, o los germanos, inasimilables durante tanto tiempo por el Imperio Romano.

En las cosmologías animistas pululan personas claramente individualizadas e identificables sin esfuerzo bajo la diversidad de sus atavíos: tal animal me mide con la mirada, tal gran árbol ha venido a hablarme en sueños, tal humano distante viene a visitarme. Las subjetividades analógicas también proliferan en todas partes, pero de un modo mucho más difuso y ambivalente, refractadas en soportes imprevistos en los que es preciso descubrirlas por indicios tenues y signos difíciles de descifrar. En un mundo saturado de una prodigiosa cantidad de existentes singulares, compuestos a su vez de una pluralidad de instancias móviles y en equilibrio inestable, resulta problemático atribuir una identidad continua a un objeto cualquiera: nada es jamás verdaderamente lo que parece, y hacen falta tesoros de ingenio y una gran atención al contexto para lograr circunscribir, siempre de manera coyuntural, una individualidad bien afirmada detrás de la bruma equívoca de las ilusiones y las falsas apariencias. Los humanos pueden, sin duda, aspirar a una singularidad menos dudosa debido a que se arrogan el privilegio de la interpretación al considerarse parámetros de ordenamiento en su trabajo de parteros de sentido.

¿Quién es verdaderamente esa persona?, ¿cuál de sus múltiples personalidades es la que está a cargo cuando nos dirigimos a él?, ¿Y qué se dirá del anciano nahua poseído por su pequeña divinidad de la embriaguez, o del iniciado en candomblé montado por su orixá, o de la hechicera habitada por su demonio?, ¿Siguen siendo autónomos y hasta versátiles y compuestos, o la entidad que los aliena ha llegado a ser tan intrusiva que siempre llevan consigo la huella de su subjetividad?, ¿Que decir, además, del tona de los mexicanos, ese doble animal que guarda un fragmento de la interioridad de un humano?, ¿Es un sujeto desdoblado, un hermano siamés de la persona cuyo destino comparte, o un ser independiente que coexiste con otra subjetividad deslocalizada en parte?. Si las partes de los seres varían sin cesar en sus dosis y sus combinaciones, las materias que los constituyen dan testimonio, por su lado, de una tranquilizadora estabilidad. Poco importan aquí la diversidad de las formas y la singularidad de las composiciones, con tal de que una gama reducida de sustancias o estados materiales garantice, a la vez, una suerte de continuidad física elemental entre los existentes y la posibilidad de aparearlos u oponerlos con arreglo a las afinidades e incompatibilidades de las sustancias que los componen. La física analógica es simple, al menos a lo referido al inventario de sus materiales, doctrina antigua de los cuatro elementos; teoría china o ayurvédica de los cinco elementos -no son del todo idénticas-; juego de oposiciones entre los humanos masculinos y los femeninos, entre la carne de las plantas y la de los animales, siempre son las mismas sustancias básicas y los mismos principios de atracción y repulsión los que participan en la letanía de las simpatías y las discordancias expresadas a porfía por los saberes médicos, las prescripciones alimentarias y las ordenanzas rituales. Esta simplicidad de los componentes acaso sea indispensable para que los mundos analógicos sigan siendo inteligibles y manipulables. Cuando cada cosa aparece como un espécimen casi único, es indispensable reducir su singularidad descomponiéndola en una pequeña cantidad de elementos que permitan definir su naturaleza y explicar su comportamiento frente a las otras cosas. Apoyada en la práctica terapéutica y en la experiencia de los materiales adquirida en la metalurgia, en la alfarería o en la química de los pigmentos, esta física cualitativa no está, por otra parte, desprovista de verosimilitud empírica.

La transición entre el analogismo y el naturalismo sería, con ello, un poco menos misteriosa: pese a todos los "cambios de paradigma" y las "rupturas epistemológicas" entre el Renacimiento y la edad clásica, una misma convicción se mantiene intacta, a saber: que los materiales elementales del mundo tienen en todas partes las mismas propiedades cognoscibles, y que las diferentes combinaciones autorizadas por ellos son válidas en todo lugar. No obstante, la semejanza se detiene allí, porque no es una pululación de sociedades singulares lo que el analogismo despliega contra el fondo de ese universalismo que apenas nos atrevemos a calificar de "natural", sino un universalismo de otro orden: el de las miríadas de subjetividades difractadas que animan a todas las cosas con una intención por descubrir, un sentido por interpretar, una conexión por develar; un universalismo "espiritual", en consecuencia, a falta de ser estrictamente "cultural". Y esa es, probablemente, una de las razones del persistente éxito de las "sabidurías orientales" en un Occidente desencantado: al eliminar de inmediato la irritante cuestión del relativismo cultural, el zen, el budismo o el taoísmo ofrecen una alternativa universalista más completa que el universalismo truncado de los modernos. En ella, la naturaleza humana no está fragmentada por el influjo de la costumbre y el peso de los hábitos, porque se estima que cualquier hombre, gracias a la meditación, puede buscar en sí mismo la capacidad de experimentar la plenitud de un mundo sin fundamentos previos, es decir, liberado de los cimientos particulares que una tradición local pudiera asignarle. Se comprende que algunos biólogos o físicos dominados por aspiraciones monistas hayan podido sentirse seducidos por ese aspecto del analogismo que las filosofías asiáticas les proporcionaban bajo una forma reflexiva ya sumamente elaborada, pero también más fácil de aceptar para los científicos que las doctrinas analógicas del Renacimiento, en oposición a las cuales se habían construido, justamente, sus propios saberes disciplinarios.

Se puede discernir, no obstante, una regularidad en la manera de instituir la instancia totalizadora que da su sentido a la jerarquía analógica y asegura su buen funcionamiento. Sea cual fuere la figura que adopte, en efecto, esa instancia resulta siempre de un proceso de hipóstasis del colectivo-mundo cuya estabilidad es preciso asegurar, así como perpetuar su segmentación- La hipóstasis más común es de tipo metonímico; una singularidad excepcional viene a encarnar no tanto el conjunto de las demás singularidades como la permanencia de la totalidad ordenada que las estructura. Es el Inca, ser divino, centro vivo del cosmos y modelo original de todas las cosas; es el Faraón, hijo del Sol, intercesor entre los dioses y los hombres, garante de la justicia, de la prosperidad y de la victoria; es Dios, arquitecto de la cadena del ser y conservador de su integridad. El mismo movimiento metonímico se da cuando corresponde a un segmento del colectivo la tarea de representar los fundamentos del orden sociocósmico o mantener sus condiciones. Piénsese, en este caso, en el papel de los ancestros en África occidental o en Japón, esos muertos siempre activos en la existencia de los vivos, garantes y custodios puntillosos de las normas y los valores, miembros eminentes de los diversos segmentos del colectivo cuya continuidad sancionan, y de los cuales proceden los derechos y privilegios de sus descendientes. Puede tratarse también de una clase particular de humanos investidos de la misión de mantener e mundo mediante su actividad litúrgica, como en la caso de los brahmanes en la India.

De todas maneras, la mayoría de esos dispositivos de agrupación y subordinación siguen siendo muy abstractos frente a la necesidad de asegurar día tras día la reunión de las singularidades en una jerarquía eficaz. Por eso, la función política asume un carácter decisivo en los colectivos analógicos, sobre todo cuando sus miembros son muchos; por ella, y por la coerción que ejerce, cada individuo, cada segmento, cada aspecto del mundo se mantiene en el lugar que se les ha fijado. En ese sentido, el ejemplo de la antigua India es muy instructivo. Se sabe que la clase de los brahmanes es superior a la de los kshatriya, los príncipes guerreros de los que surgen los monarcas, y que esta posición dominante se justifica por el papel decisivo del trabajo sacrificial en la conservación adecuada del orden sociocósmico. Sin embargo, pese a esa ideología oficial que coloca al brahmán por encima del soberano, la propia ortodoxia brahmánica pone en primer plano una división aún más radical, entre los "comedores", los príncipes poseedores de la fuerza, y los "comidos", los sujetos obligados a la obediencia y la producción. Es lo que muestra con claridad Charles Malamoud en su comentario de un pasaje de Catapatha-Bráhmana deferido a las razones del uso de dos clases de ladrillos en la construcción del altar de fuego. Ciertos ladrillos son individualizados y representan la clase de los príncipes guerreros, mientras que los otros son indiferenciados y representan la masa de los "comidos". Empero, a la vez que cada uno de ellos mantiene su singularidad, los ladrillos principescos están unificados por el hecho de que en el momento de colocarlos se pronuncia la misma fórmula, una manera de poner de manifiesto lo que esos seres particularizados tienen en común: aun cuando los reyes y los príncipes gocen de un poder propio, se agrupan y son solidarios en el uso de la fuerza. Los ladrillos plebeyos, en cambio, se benefician con una fórmula específica de cada uno de ellos, que señala su carácter dispar; más precisamente, "la masa está hecha de elementos que son individuos" y, sin embargo, no son partes lo bastante semejantes entre sí como para poder constituirse en un todo, si falta, para mantenerlas unidas, el relleno constituido por los ladrillos principescos "llenadores de espacio". No hay mejor manera de decir que, detrás de la función convalidante ostensiblemente otorgada a los brahmanes, el verdadero trabajo de totalización y ajuste de las singularidades corresponde aquí a los dueños del poder coercitivo.

Es indudable que se puede generalizar sin riesgo al conjunto de los colectivos-mundos analógicos la observación ya citada de Granet a propósito del cosmos chino, que "sólo está en orden cuando está cerrado a la manera de una morada". En ese caso, la frontera entre lo mismo y lo otro es, por tanto, de una luminosa simplicidad: más allá de los límites de la morada, generalmente marcados en forma literal, se extiende un extramundo poblado de extrasujetos, la muchedumbre indistinta de los bárbaros, los salvajes, los marginales, fuente constante de amenazas y vivero potencial de conciudadanos que será preciso domesticar. Son ellos quienes, detrás de las montañas, en la linde de los desiertos, más allá de tal o cual rio, en el corazón de los bosques impenetrables, se niegan con obstinación a compartir el punto de vista totalizador que un colectivo analógico ha elegido y las leyes prudentes que se ha dado, porque no reconocen la autoridad del rey sagrado, ignoran la presencia benevolente de los ancestros o rechazan el auxilio de la luz divina. A diferencia de lo que pasa en los otros modos de identificación, la alteridad es aquí externa al sentido puramente espacial, pues aun en los escalonamientos jerárquicos más acentuados, como el sistema de castas indias, las desigualdades entre los segmentos no son tan decisivas como para que las complementariedades funcionales y el efecto integrador del esquema de distribución que las organiza no puedan compensarlas. Cada casta es, por cierto, diferente de las restantes en virtud de su especialización, su modo de vida, sus prerrogativas y su endogamia reproductiva, pero todas forman en conjunto una totalidad integrada, debido a que producen bienes y servicios unas para otras y dependen solidariamente del gran modelo sociocósmico del que cada una expresa una faceta. En contraste, el animismo, el naturalismo y el totemismo han instalado la alteridad en el corazón mismo de los colectivos, el primero, al ajustarla a la discontinuidad de los cuerpos; el segundo, al atribuirla a la discontinuidad de los espíritus, y el último, al jugar con la diferencia de niveles entre el individuo y la especie.

ANIMISMO
¿En qué consiste exactamente la diferencia de fisicalidades que los sistemas animistas utilizan para introducir la discontinuidad en un universo poblado de personas de atavíos tan dispares, pero, por lo demás, tan humanas en sus motivaciones, sus sentimientos y sus conductas? Esa diferencia radica en la forma y el modo de vida, que induce, mucho mas que la sustancia.

Según Marie Mauzé respecto de los indios de la costa noroeste de Canadá señala: "Se considera que los animales están hechos de una sustancia interna que, por ser esencialmente humana, ha sido transformada en una forma animal por medio de la piel". Entre los kasuas de la Gran Meseta de Papúa-Nueva Guinea, nos dice Florence Brunois, el cuerpo de los humanos, de los árboles y de los animales es recorrido por las mismas sustancias: bebeta (la sangre), ma (el humor vaginal) y sobre todo el omnipresente ibi (la grasa del vientre, pero también el humus o el latex), fuente de materialidad de los cuerpos orgánicos y abióticos.

Entre los Achuares se advierte que, a semejanza de estos, muchas sociedades amazónicas atribuyen a las plantas y a los animales un principio espiritual propio y consideran posible mantener con esas identidades relaciones de persona a persona -de amistad, hostilidad, seducción, alianza o intercambio de servicios- que difieren profundamente de la relación denotativa y abstracta entre los grupos totémicos y las entidades naturales que les sirven de epónimos (persona, animal, o cosa, que da nombre a algo, especialmente un lugar geográfico o una época). En esas sociedades son muy comunes en América del Sur pero también en América del Norte, Siberia y el sudeste asiatico, plantas y animales reciben atributos antropomórficos -intencionalidad, subjetividad, afectos y hasta la palabra en ciertas circunstancias-, al mismo tiempo que características propiamente sociales: la jerarquía de los estatus, comportamientos fundados en el respeto de las reglas de parentesco o códigos éticos, la actividad ritual, etc. En ese modo de identificación, los objetos naturales no constituyen, por lo tanto, un sistema de signos que autorice transposiciones categoriales, sino una colección de sujetos con los cuales los seres humanos tejen día tras día relaciones sociales.

Las mujeres achuares tratan a las plantas del huerto como si fueran niños, los hombres se comportan frente a los animales cazados y a sus amos de acuerdo con las normas exigidas en las relaciones con los parientes políticos. Afinidad y consanguinidad -las dos categorías que rigen la clasificación social de los achuares y orientan sus relaciones con los otros- reaparecen así en las actitudes prescriptas con respecto a los no-humanos.

Para los makunas de la Amazonía colombiana, según Kaj Arhem, los humanos, los animales y las plantas tienen una "forma fenomenológica", que distingue a unos de otros, y una "esencia espiritual", que les es común.

La cuestión de la discontinuidad de los cuerpos es el tema obsesivo que expresam a cual mejor los mitos amerindios, esas historias insólitas de una época en que humanos y no humanos no se diferenciaban, una época en la cual, para tomar ejemplos jíbaros, Chotacabra se encargaba de la cocina, Grillo tocaba la vihuela, Colibrí roturaba los huertos y Vencejo cazaba con cerbatana. En esos tiempos, en efecto, los animales y las plantas dominaban las artes de la civilización, se comunicaban sin trabas entre sí y se ajustaban a los grandes principios de la etiqueta social. en la medida que es posible determinarla, su apariencia era humana, y sólo algunos indicios -su nombre, ciertos comportamientos extravagantes- permitían adivinar en que íban a transformarse. De hecho, cada mito relata las circunstancias que desembocaron en un cambio de forma, la actualización de un cuerpo no-humano de un animal o una planta que antes existía en estado de potencialidad. Por lo demás, la mitología jíbara destaca de manera explícita ese cambio de estado físico, al señalar la consumación de la metamorfosis por la aparición de un rasgo anatómico o la emisión de un mensaje sonoro característico de la especie. En consecuencia, los mitos amerindios no evocan el pasaje irreversible de la naturaleza a la cultura, sino, más bien, el surgimiento de las discontinuidades "naturales" a partir de un continuum "cultural" originario en cuyo seno, humanos y no humanos no se distinguian con claridad. Ese gran movimiento de especiación no conduce, empero, a la constitución de un orden cultural idéntico al que nos es conocido, porque, si bien las plantas y los animales tienen de allí en más fisicalidades diferentes de la fisicalidad de los humanos -y, porlo tanto, costumbres que corresponden al instrumental biológico propio de cada especie-, también han conservado hasta hoy, en su mayor parte, las facultades interiores de las que gozaban antes de su especiación: subjetividad, conciencia reflexiva, intencionalidad, aptitud para comunicarse en un lenguaje universal, etc. Se trata, pues, de personas revestidas de un cuerpo animal o vegetal del cual, llegado el caso, se despojan para llevar una vida colectiva análoga a la de los humanos: los makunas, por ejemplo, dicen que los tapires se pintan con bija para bailar y que los pecaríes tocan la trompa durante sus rituales, mientras que los waris suponen que el pecarí hace cerveza de maiz y que el jaguar lleva la presa a su casa para que su esposa lo cocine.

Durante mucho tiempo se consideró que esta clase de afirmaciones eran el testimonio de un pensamiento reacio a la lógica, incapaz de distinguir lo real del sueño y los mitos, o se las tomó como simples figuras de lenguaje, metáforas o juego de palabras. Pero los makunas, los waris y muchos otros pueblos amerindios que sostienen tales creencias no son más miopes o crédulos que nosotros (los no indígenas). saben bien que el jaguar devora a su presa cruda y que el pecarí devasta las plantaciones de maiz en vez de cultivarlas. Son el jaguar y el pecarí, dicen, los que se perciben a si mismos como si realizaran gestos idénticos al de los humanos, y se imaginan de buena fe que comparten con estos el mismo sistema técnico, la misma existencia social, las mismas creencias y aspiraciones. En síntesis, ni en los mitos ni en la existencia cotidiana los amerindios consideran lo que nosotros llamamos "cultura" como patrimonio exclusivo de los humanos, porque son muchos los animales, y hasta las plantas, a los que se atribuye creer poseerla y vivir conforme a sus normas. resulta dificil, entonces, adjudicar a esos pueblos la conciencia o el presentimiento de una distinción entre la naturaleza y la cultura homóloga a la que nos es familiar, pero que todo en sus maneras de pensar parece desmentir.

Entre los orokaivas, como en otras regiones de Nueva Guinea o de las Américas, la forma-hombre no es, pues, la apariencia anatómica humana en su mera desnudez, sino el cuerpo decorado, enriquecido, sobredeterminado por ornamentos que, aunque tomados del mundo animal y vegetal, no dejan de tener la función de hacer mas tangibles las discontinuidades externas allí donde las continuidades internas inducen a veces peligrosas confusiones. en efecto, ese trabajo sobre la forma de los cuerpos no tiene tanto la finalidad de deslindar al humano del animal con la imposición del sello de la "cultura" sobre la "naturaleza", sino que son precisamente los injertos animales los que sirven a ese fin. El uso de plumas, dientes, pieles, mascaras con picos, colmillos o mechones de pelo permite, de hecho, diferenciar, gracias a los atributos mismos que señalan la discontinuidad de las especies, no al hombre del animal, sino a diversas clases de especies humanas demasiado parecidas por su fisicalidad original: al ostentar adornos característicos, los miembros de tribus vecinas pueden, de tal modo, exhibir diferencias de apariencias semejantes a las que distinguen entre sí a las personas no-humanas.

En la Amazonia, en la zona ártica y circumpolar o en las selvas del sudeste asiático encontramos, en efecto, esta misma idea de que la vitalidad, la energía y la fecundidad circulan de manera constante entre los organismos gracias a la captura, el intercambio y el consumo de carnes. Ese movimiento permanente de reciclado de los tejidos y los fluidos, análogo al que caracteriza a la interdependencia alimentaria en el proceso sinecológico, permite comprender, entonces, por qué todos esos seres que se comen unos a otros podrían distinguirse apenas por las materias que los componen. en los sistemas animistas, ademas, la finalidad de las prohibiciones y prescripciones alimentarias no es tanto prevenir o favorecer la mezcla de sustancias consideradas heterogéneas -como sucede en la medicina china o galénica-, sino impedir o hacer posible la transferencia, desde la especie prohibida o consumida, de rasgos anatómicosparticulares o de ciertas características de comportamiento supuestamente deirivadas de ellos. En cambio, el lugar que cada ser ocupa en la cadena trófica está determinado con toda precisión por su aparato orgánico, porque este condiciona a la vez el medio de vida accesible -terreste, acuático o aéreo- y, a traves de los órganos de locomoción y adquisición de alimentos, el tipo de recurso que podrá extraer de él.

La forma de los cuerpos es, por lo tanto, algo más que la mera conformación física: es el conjunto de instrumental biológico que permite a una especie ocupar un hábitat determinado y desarrollar allí el modo de existencia distintivo por el cual mejor se la identifica. Contra el telón de fondo de una interioridad idéntica, cada clase de seres posee su propia fisicalidad, a la vez condición y resultado de un régimen alimentario y de un modo de reproducción particulares, que induce así un etograma, es decir, un modo de comportamiento especializado cuyas características detalladas no pueden escapar a las facultades de observación que deben desplegar pueblos enfrentados a la necesidad de ganarse la subsistencia en un medioambiente poco antropízado.

Los makunas han teorizado esta concepción de manera original. Ya hemos visto que estos indios dela Amazonia colombiana califican de masa (gente) a un gran número de plantas y animales dotados de un alma idéntica a la suya, pero de los cuales hacen, sin embargo, su pitanza cotidiana. Antes de consumir cualquier alimento vegetal o cárnico, los hombres recitan, pues, mentalmente un conjuro destinado a descontaminarlo, esto es, a despojarlo de sus principios nocivos. Llamados "armas", esos principios son considerados como los poderes que les han tocado en suerte a cada especie durante la génesis mítica, poderes que determinan sus hábitos alimentarios ys su prácticas reproductivas, así como los medios para protegerse en su hábitat. Cada grupo de armas -descriptas como astillas, plumas, venenos, saliva, sangre o semen- objetiva así un conjunto de propiedades biológicas y de disposiciones etológicas consideradas intrínsecas de la identidad de una especie. en consecuencia, la forma corporal es indisociable del comportamiento inducido por ella; enlos numerosos mitos y anécdotas que hablan de la permanencia de un humano en un pueblo de apariencia y maneras completamente humanas, un detalle insólito en las costumbres de sus anfitriones lleva siempre al visitante a tomar súbita conciencia de la naturaleza animal de quienes lo han acogido: un plato de carroña servido con cortesía revela gente-bruitre, un nacimiento ovíparo delata gente-serpiente, un apetito canibal deja ver gente-jaguar.

Si los animales pueden despojarse a voluntad de la envoltura corporal propia de su especie y exhibir la dimensión humana de su interioridad, sin perder pese a ello los atributos de su comportamiento, es porque las formas son fijas para cada clase de entidades, sin perder pese a ello los atributos de su comportamiento, es porque las formas son fijas para cada clase de entidades, pero variables para las entidades mismas. Un rasgo clásico de muchas ontologías animistas es, en efecto, la capacidad de metamorfosis reconocida a los seres dotados de una interioridad idémtica; un humano puede incorporarse a un animal o una planta, un animal puede adoptar la forma de otro animal, un animal o una planta pueden despojarse de su vestimenta para desnudar su alma objetivada en un cuerpo de humano. Es cierto que, en muchos casos, esas transformaciones solo se verifican en los mitos que constituyen historias de metamorfosis por excelencia. Empero, al menos, en las Américas, rara vez los personajes de losmitos quedan vonfinados en le pasado indefinido en el cual se dice que adquirieron sus propiedades distintivas, pues los efectos de sus acciones benévolas u hostiles se hacen sentir hasta nuestros días. Nunkui, la creadora de las plantas cultivadas entre los jíbaros, sigue ejerciendo su tutela sobre los huertos contemporáneos, y las mujeres buscan activamente su ayuda.

con bastante frecuencia, en efecto, se adjudica esa capacidad de metamorfosis a personas humanas y no-humanas absolutamente "corrientes", es decir, sin antecedentes míticos, como testimonio de carácter normal de la intercambiabilidad de las formas en todos aquellos que poseen una misma subjetividad. Sim embargo, la plasticidad no es total, y ciertas modalidades de incorporación son menos habituales que otras. El paso del animal al humano y el del humano al animal son una constante de las categorías animistas: el primero devela la interioridad, mientras que el segundo es un atributo del poder supuesto en algunos individuos -chamanes, hechiceros, especialistas rituales- de trascender a voluntad la discontinuidad de las formas para tomar como vehículo el cuerpo de especies animales con las cuales mantiene relaciones privilegiadas. La metamorfosis de un humano en planta o de una planta en humano no es tan común, y menos aún lo es la de un animal de una especie en un animal de otra. En cuanto a la posibilidad de que el alma de un humano vivo invista el cuerpo de otro humano, no parece atestiguada en ninguna de las ontologías animistas, lo cual confirma la comprobación ya clásica de una imcompatibilidad de principio entre la posesión y lo que por comodidad se denomina "chamanismo". La conclusión que se puede extraer de ese registro de las metamorfosis concebibles e inconcebibles es que el fondo común de la interioridad tiene su orgen en el repertorio de las disposiciones observables de los humanos, mientras que la discontinuidad de las fisicalidades toma como modelo la sorprendente diversidad de los cuerpos animales: en la escena del mundo, los primeros aportan la partitura, y los segundos la variedad de ejecuciones instrumentales.

La discontinuidad de las formas y de los modos de vida que se les asocian perfila, en efecto, colectividades distintas, cada una de ellas provista de las características que definen la dotación anatómica de sus miembros, su habitat y los usos que una y otro autorizan. Entre los chewongs, por ejemplo, "todos los personajes" actúan de manera cultural y social, y mientras uno se comporte de conformidad con las premisas morales de su especie, no podrá ser estigmatizado en modo alguno por sus actos; en Siberia, las relaciones entre las especies animales son vistas como relaciones entre tribus; en la zona circumpolar, se considera que los animales, como los humanos, forman su propia comunidad, y los miembros de cada una de ellas puede visitar las comunidades de los otros; para los crees de Canadá, los animales cazados viven en grupos sociales similares a los de los indios; los sioux oglalas hablaban invariablemente de todas las categorías animales como representantes de los pueblos "como nosotros"; finalmente, según los makunas, las comunidades animales estan organizadas de acuerdo con los mismos principios que las sociedades humanas, se dice que cada especie o comunidad de animales tiene su propia "cultura", su saber, sus costumbres y sus bienes materiales, por medio d elos cuales asegura su subsistencia en cuanto clase de seres distintas. Para cada especie existe, por consiguiente, un cuerpo básico, que es también un cuerpo social y un cuerpo de preceptos, y si bien el cambio de formas siempre es posible, esa operación no afecta la identidad intrínseca de los individuos; en resumen, lo que soistiene Howell acerca de la metamorfosis entre los chewongs puede, sin duda, generalizarse al conjunto de las sociedades animistas: "Eso sólo puede hacerse durante breves períodos, y es un asunto riesgoso".

De qué sirve, por lo tanto, encarnarse en otro cuerpo? Además de que uno se expone a no poder recuperar su forma de origen -suerte a veces reservada a los chamanes en extremo temerarios, así como a no pocos humanos en los mitos-, ese tipo de proceso, tomado al pie de la letra, requiere la suspensión de muchas de las exigencias delsentido común. Los achuares, los makunas o los chewongs no se pasan la vida transformandose en anacondas, tapires o tigres, ni estos revelando a los humanos su interioridad disfrazada. Durante la mayor parte del tiempo, mientras cada uno se alimenta de los otrs con las herramientas que le son propias, las relaciones entre las diferentes clases de seres se desenvuelven bajo el aspecto de la fisicalidad, es decir, según los usos dictados por sus respectivos etogramas.

Para que la metamorfosis propiamente dicha surta efecto y permita comprobar en una verdadera experiencia intersubjetiva las propiedades atribuidas a los seres que pueblan el mundo, es necesario dar un paso más y superar la barrera de las formas. Ahora bien, esto es sólo posible en dos circunstancias: cuando las plantas, los animales olos espíritus que son sus hipóstasis visitan a los humanos bajo la misma apariencia que ellos -la más de las veces en sueños-, o cuando los humanos, en general chamanes, van a visitar a esas mismas entidades. En uno u otro caso, el visitante se sitúa frente a sus anfitriones en un pié de igualdad indispensable para que se establezca una comunicación, adoptando las marcas exteriores de aquellos a quienes se dirige -los no humanos exhiben su interioridad bajo el aspecto de la fisicalidad humana, y los humanos abandonan su fisicalidad para asumir la de un no-humano o moverse sin trabas en el mundo de las formas interiores-, y de esa manera significa que se coloca en el punto de vista de aquellos a cuyo encuentro va.

La metamorfosis no es, en consecuencia, un develamiento o un disfraz, sino la fase culminante de una relación en la que cada uno, al modificar la posicón de observación que su fisicalidad original le impone, se afana en coincidir con la perspectiva desde la cual cree que el otro se contempla a sí mismo. Por ese desplazamiento del ángulo de mira en el que uno procura ponerse en el "pellejo" del otro adhiriendo a la intencionalidad que se le atribuye, el humano ya no ve al animal como lo ve habitualmente, sino tal cual este se ve a sí mismo, como humano, y el chamán es percibido no como él suele verse, sino tal cual desea ser visto, como animal. Mas que una metamorfosis, en suma, se trata de una anamorfosis.

Este carrusel de puntos de vista no puede dejar de evocar lo que viveiros de Castro llama "perspectivismo", concepto que designa la cualidad posicional de las cosmologías amerindias, y cuya naturaleza e implicaciones ha desarrollado en relación con la definición del animismo que yo había propuesto en un primer momento. El autor parte de la comprobación efectuada respecto de numerosos pueblos autóctonos de las Américas: "Los humanos, en condiciones normales, ven a los humanos como humanos, a los animales como animales y a los espíritus (si los ven) como espíritus: los animales (depredadores) y los espíritus ven a los humanos como animales (presas), mientras que los animales (de caza) ven a los humanos como espíritus o como animales (depredadores). en cambio, los animales y los espíritus se ven como humanos; se aprehenden como antropomorfos (o llegan a serlo) cuando están en sus propias casas o aldeas, y viven sus propios usos y características bajo el aspecto de la cultura".

Los amerindios, al decir que los no-humanos son personas dotadas de alma, les confieren, en realidad, una posición de enunciadores que los define como sujetos: "es sujeto quien tiene un alma, y tiene un alma quien es capaz de un punto de vista". El "perspectivismo" es, por lo tanto, expresión de la idea de que todo ser que ocupa un punto de vista de referencia, y se pone por ello en situación de sujeto, se discierne bajo la apariencia de la humanidad, y la forma corporal y los usos de los humanos constituyen, entonces, atributos pronominales del mismo tipo que las autodesignaciones etnonímicas. Empero, el perspectivismo no es, por ende, un relativismo en el cual cada especie de sujeto se forja una representación diferente de un mundo material que por otra parte es idéntico, porque la vida de los no-humanos está ordenada por los mismos valores que la vida de los humanos: igual que estos últimos, aquellos cazan, pescan o hacen la guerra. A juicio de Viveiros de Castro, lo diferente son las cosas mismas que ellos perciben: si los animales ven a los humanos como animales depredadores, o consideran la sangre como cerveza de mandioca, es porque el punto de vista en que se sitúan de pende de sus cuerpos, y estos se distinguen del nuestro en cuanto a las disposiciones intrínsecas que manifiestan.

En el animismo "estandar", los humanos dicen que los no-humanos se perciben como humanos porque, pese a sus formas diferentes, tanto unos como otros tienen interioridades (almas, subjetividades, intencionalidades, posiciones de enunciación) semejantes. El perspectivismo agrega a esto un cláusula: los humanos dicen que los no-humanos no ven a los huamanos como humanos, sino como no-humanos (animales depredadores o espíritus). Si los humanos se ven con una forma humana y ven a los no-humanos con una forma no-humana, los no-humanos que se ven con una forma humana deberían ver a los humanos con una forma no-humana. empero, esta inversión cruzada de los puntos de vista, que caracteriza por derecho propio al perspectivismo, dista de verificarse en todos los sistemas animistas.

La situación mas común, típica de la mayoría de las ontologías animistas, es más bien aquella en que los humanos se conforman con decir que los no-humanos se perciben como humanos. Los no-humanos solo pueden aprehender a los humanos bajo su forma humana. Puede inferirse, en efecto, que los animales ven a los humanos como tales debido al hecho, atestiguado por muchos ejemplos, de que los primeros, o sus representantes, entablan con los segundos, o aceptan de su parte, un comercio corriente de humano a humano, y para hacerlo adoptan, en general, una forma humana que es como un signo de reconocimiento. Así, cabe mencionar, entre los yaguas de la Amazonia peruana, el relato de un cazador que va a visitar al alma de los animales del aguajal (un palmar inundado) para negociar con ella las presas de caza; o la referencia que hace Gerardo Reichel-Dolmatoff acerca de que los animales visitan a los cazadores desanas (Amazonia colombiana), en sus sueños, bajo la apariencia de muchachas complacientes que pretenden seducirlos; asimismo, la anécdota contada por un achuar sobre su amistad con una nutria de forma humana, una de las encarnaciones de Tsunki, el espíritu de las aguas o, finalmente, entre los crees, la costumbre de los cazadores de explicarle al oso al que se aprestan a matar las razones de su actitud, discurso que, según se dice, este animal comprende. Es dificil pensar que esas interacciones podrían considerarse posibles si los animales vieran a los humanos simplemente como animales deprededadores de caza.

Los no-humanos se distinguen de los humanos (y entre sí) por los hábitos comportamentales determinados por los instrumentales biológicos propios de cada especie, hábitos que subsisten en su cuerpo aun cuando se perciben como humanos. Aún cuando las personas no-humanas aprehenden su propio cuerpo bajo la apariencia de la morfología humana, son también sensibles al hecho de que esos cuerpos difieren en gran medida por las disposiciones respectivas incorporadas a ellos (la finta, el ataque, las costumbres diurnas o nocturnas, la soledad o el caracter gregario), así como fifieren por su manera de preentarse en acción frente a los otros (por medio de los adornos, la decoración, la gestualidad, los tipos de armas y herramientas que utilizan, las lenguas que hablan). Por consiguiente, la fisicalidad, base de la discontinuidad de las especies, es más que la nuda anatomía: la específica por las multiples maneras de hacer uso de los cuerpos, de mostrarlos y de prolongar sus funciones -elementos, todos ellos, que suman una forma determinada de actuar en el mundo a la forma recibida al llegar a él.

Al postular la simetría invertida de los puntos de vista, el perspectivismo aprovecha de manera ingeniosa, en efecto, la posibilidad inaugurada por la diferencia de las fisicalidades en que se funda el animismo. empero, hay en ello un injerto que muchos pueblos del archipiélago animista omitieron intentar, no por falta de imaginación o de aptitud para la conversión reflexiva, sino quizá porque introduce un nivel de complejidad complementario en una ontología posicional que ya hace dificil, en todas las situaciones estables a los existentes con quienes uno se codea. Estamos aquí muy lejos del tranquilizador mundo del ser y el ente, de las cualidades primeras y las cualidades segundas, de las formas perennes y el conocimiento como desocultación -comprobación bastante regocijante, en definitiva, para todos los que están cansados de un mundo demasiado uniforme-.

El modo de identificación animista distribuye a humanos y no-humanos en tantas especies "sociales" como formas-comportamientos hay, de suerte que las especies dotadas de una interioridad análoga a la de los humanos viven, supuestamente, en el seno de colectivos que poseen una estructura y propiedades idénticas: se trata de sociedades completas, con jefes, chamanes, rituales, viviendas, técnicas, artefactos, que se reúnen, se mancomunan y se pelean, proveen a su subsistencia y se casan según las reglas vigentes, y cuya vida en común tal como lo describen los humanos permitiría llenar todas las secciones habituales de una monografía etnológica. Por "especie", además, no hay que entender aquí sólo a los humanos, los animales y las plantas, porque prácticamente todos los existentes tienen una vida social; como describe Waldemar Bogoras con respecto a los chukchis de Siberia oriental, "hasta las sombras sobre la pared constituyen tribus particulares y tienen su propio país, donde viven en cabañas y subsisten gracias a la caza". En todo el territorio del animismo, los miembros de cada tribu-especie comparten así una misma apariencia, un mismo hábitat, un mismo comportamiento alimentario y sexual, y son en principio endogámicos. Por supuesto, las uniones interespecíficas no son desconocidas, sobre todo en los mitos, pero exigen, precisamente, que uno de los cónyuges se despoje de sus atributos de especie a fin de que su pareja lo reconozca como idéntico a ella.

Puede suceder también que un miembro de una tribu-especie goce de una suerte de afiliación complementaria a otra tribu-especie, sobre todo en el caso de los chamanes, intermediarios por excelencia entre los colectivos humanos y los colectivos animales. Así, entre los waris de Brasil, un hombre se convierte en chamán cuando un espíritu animal implanta en {el ingredientes de su alimento que lleva distribuidos en su propio cuerpo (en general, vainas de bija, semillas o frutas). Mediante esta acción, que equivale a establecer una relación de comensalidad, el espíritu animal entabla un vigorozo lazo con un humano, que le permite a este último movilizar el concurso de la especie correspondiente. A raiz del transplante de alimento, el jami karawa (animal corriente cuyo cuerpo está habitado por un espíritu de forma humana que el chamán, por su parte, tiene la facultad de percibir bajo las apariencias de un wari cualquiera) se convierte en amigo del chamán y en suegro potencial, porque el hombre, tras su muerte, se transformará en un animal de la misma especie que su compañero y se casará con una de sus hijas. El lazo así creado le prohíbe al chamán matar y consumir animales de la especie que lo ha acogido, y le concede a cambio la facultad de erigirse en intercesor ante ellos cuando una enfermedad que estos han enviado afecta a los humanos de su propia comunidad. Entre los huaoranis de la Amazonía ecuatoriana, al contrario, son los animaleslos que piden integrarse al colectivo humano, y no los humanos los invitados a unirse a un colectivo animal: los chamanes (literalmente pariente de jaguar) son elegidos como padres adoptivos por un espíritu jaguar que manifiesta su intención en los sueños y luego visita con regularidad a su nueva familia durante la noche, expresandose por boca del chamán. En ambos casos, la incorporación a otra tribu-especie como una suerte de ciudadano honorario no suspende, empero, la pertenencia a la tribu-especie originaria, ni implica en modo alguno la pérdida de los atributos de forma y comportamiento asociados a ella.

La "naturaleza" y la "sobrenaturaleza" animistas se hallan, pues, pobladas de colectivos sociales con los cuales los colectivos humanos entablan relaciones según normas que se suponen comunes a todos, pues humanos y no-humanos no se limitan a intercambiar perspectivas, cuando lo hacen; intercambian también, y sobre todo, signos, introducción a veces de intercambios de cuerpos -en todo caso, indicaciones de que se comprenden mutuamente en sus interacciones prácticas-. Y unos y otros sólo pueden interpretar esos signos si estos están avalados por instituciones que los legitiman y les dan sentido, como un modo de garantizar que los errores en la comunicación interespecífica se reduzcan al mínimo. Sin duda, el jaguar huaorani pide ser adoptado como un hijo, y no como un yerno, el jaguar wari escoge a un chamán como un suegro, y no como un padre, y el mono lanudo se presenta ante el cazador como un cuñado, y no como un hermano. Cada uno de esos registros se expresa en enunciados considerados inteligibles por ambos interlocutores, no solo porque se los formula en una misma lengua, sino también debido a su conformidad con un sistema de actitudes y obligaciones compartidas por los miembros d elos colectivos relacionados.

¿De acuerdo con qué modelo se conciben estos colectivos sociales isomorfos? Con el de la sociedad humana, claro está, al menos el de la sociedad particular que presta su organización interna, su sistema de valores y su modo de vida a los colectivos de personas no-humanos con los que interactúa. Para los cazadores recoletores no hay un mundo de la sociedad y un mundo de la naturaleza -el primero proyectado en el segundo como un principio organizador-, sino un mundo único en cuyo seno los humanos aparecen como "organismos-personas" que mantienen relaciones con todos los otros existentes, sin distinción.

En los colectivos animistas, las categorías sociales no cumplen otro papel que el de etiquetas cómodas que permiten caracterizar una relación, con prescindencia del estatus ontológico de los términos que esta vincula. Dentro del limitado número de relaciones que es posible entablar con los existentes, cada grupo humano selecciona algunas a las que asigna una función rectora en sus interacciones con el mundo. Ahora bien, la etnografía de las sociedades animistas muestra de manera inequívoca que esas relaciones polivalentes se formulan, sistemáticamente, en el lenguaje de las vinculaciones instituidas entre humanos, no en el de las vinculaciones entre no-humanos. En la Amazonia, en la América subártica, en Siberia septentrional, los lazos que unen entre sí a los animales o los espíritus, y a estos con los hombres, siempre se califican mediante un vocabulario extraído del registro de la sociabilidad entre humanos: la amistad, la alianza matrimonial, la autoridad de los mayores sobre los menores, la adopción, la rivalidad entre tribus, la deferencia para con los ancianos.

Para sintetizar: en el mundo animista, tanto las relaciones entre no-humanos como las relaciones entre humanos y no-humanos se caracterizan como relaciones entre humanos, y no a la inversa.

Los achuares distinguen tres grandes tipos de relaciones entre humanos y no-humanos: una relación de maternidad entre las mujeres y plantas que cultivan, en primer lugar la mandioca; una relación de afinidad entre los hombres y los animales que cazan, y una relación de amansamiento con respecto a los animales familiares encontrados o recogidos durante una cacería cuando eran pequeños. En lo tocante a la primera relación, lo cierto es que también en algunos no-humanos pueden detectarse comportamientos maternales. Sea como fuere, el lazo maternal establecido por las mujeres ahuares con la mandioca, y mantenido por un flujo continuo de encantamientos dirigidos al alma de sus hijos fron dosos, es de naturaleza muy distinta que el vínculo que entablan con sus hijos humanos o el que pueden observar en el entorno: no dan a luz plantas, aunque simulan hacerlo al propagarlas por desqueje; no las amamantan, sino que, al contrario, seprotegen de su propensión vampírica, porque se dice que la mandioca chupa la sangre de quienes están en contacto con sus hojas; no comen a sus retoños humanos como sí lo hacen con su progenitura vegetal, e incluso alimentan a los primeros con la segunda. Estas dos relaciones no son literalmente equivalentes: una, la relación con los hijos humanos, crea la atmósfera general que permite calificar la segunda como una actitud maternante en la que intervienen en partes iguales la solicitud y la firmeza. Por otro lado, la relación de afinidad, típicamente la que se establece entre dos cuñados, es inhallable entre los no-humanos: el cazador no tiene relaciones sexuales con las hembras de la especie de la cual es cuñado genérico, no está endeudado respecto de los espíritus amos de los animales de caza como lo está con respecto a su suegro, y la observación atenta de los monos lanudos o de los tucanes nunca le permitirá inferir que practican el intercambio de hermanas, como se dice que lo hacen y tal cual los achuares lo propician para sí mismos. También en este caso, el ambiente de la relación de afinidad entre hombres, hecha de rivalidad, regateos y hostilidad real o potencial, da a la relación con los animales de caza su tonalidad particular.

El amansamiento es un caso especial. En efecto, esta relación muy común de familiarización no concierne sólo a los animales salvajes aclimatados en la casa, sino que también caracteriza el vínculo de los chamanes con sus animales y espíritus auxiliares, una concepción cuya difusión por toda la Amazonia ha mostrado Carlos Fausto. Por añadidura, esa relación de dependencia y control relativos que los humanos logran imponer a diversos tipos de no-humanos se utiliza, asimismo, en determinados contextos, para designar una relación entre humanos: mediante ese proceso se califica el tierno y progresivo acostumbramiento de cada uno de los cónyuges al otro a lo largo de la vida conyugal. Un uso de esas características no hace mas que realzar la dimensión humana de la relación de amansamiento que se establece siempre a iniciativa de los indios, ya sea dirigida a los animales,con el fin de incluirlos en la comunidad doméstica -donde se los trata con el afecto un poco brusco reservado a los huérfanos-, o a los asistentes del chamán, para que acepten poner sus facultades extrahumanas al servicio de este. Agreguemos que entre los animales en libertad la adopción de las crías de una especie por otra sigue siendo un fenómeno muy excepcional, por lo cual dificilmente proporcionar un modelo analógico al amansamiento practicado por los humanos. Los ahuares sostienen sin hesitar que los espíritus amos de los animales de caza consideran a las especies protegidas por ellos como animales de compañía, pero ningún achuar me reveló jamás haber tenido la oportunidad de comtemplar a un espíritu -invisible por otra parte- en trance de amansar a una piara de pecaríes. En el caso achuar, como en elconjunto de sociedades animistas, hay que admitir, entonces, que esquemas generales de relaciones que se aplican indistintamente a los humanos y a los no-humanos sólo llegan a ser representables o susceptibles de enunciación cuando se recurre a las formas habituales en que esas relaciones se presentan en los vínculos entre humanos, y no mediante préstamos tomados del registro de la fitosociología o los comportamientos animales.

Los pueblos animistas tienen buenos motivos para inclinarse por una formulación "sociocéntrica" de las relaciones con las personas no-humanas. En primer lugar, las relaciones entre humanos son de acceso inmediato, se concretan día tras día y siempre están marcadas en el plano linguistico, aunque sólo sea en el vocabulario del parentesco, mientras que las relaciones entre no-humanos son o bien formalmente similares a las existentes entre humanos y expresables en los mismos términos (la maternidad, la conyugalidad, la rivalidad, la depredación), o bien más dificiles de calificar de manera precisa. Cabe recordar que hubo que esperar hasta el siglo XX para que la ecología científica definiera y nombrara fenómenos como el parasitismo, la comensalidad, la sucesión biótica, la cadena trófica o la articulación de los nichos. En segundo lugar, las relaciones entre humanos parecen más formalizadas: su contenido está especificado por reglas de conducta explícitas y su normatividad es apuntalada por la repetición previsible delas aptitudes prescriptas. Por último, esas relaciones autorizan variaciones más amplias que las interacciones observables enre no-humanos, toda vez que la práctica puede modularlas y es posible someter a evaluación pública su conformidad a una regla; sus diferencias de expreciones instituidas resultan también más manifiestas cuando, con una mirada crítica, se las compara con las formas que revisten en las sociedades vecinas, ejercicio al que todoslos pueblos son muy aficionados. De tal manera, las relaciones entre humanos se presentan como esquemas abstractos y reflexivos más cómodos de manipular, más fáciles de memorizar y más sencillos de movilizar para un uso extendido que las relaciones detectables en el medioambiente no-humano. Todo esto las habilita para funcionar en las ontologías animistas como parámetros cognitivos flexibles y eficaces, que permiten conceptualizar las relaciones de los humanos con todas las entidades que están dotadas de una interioridad análoga a la suya.

El colectivo animista se presenta, por tanto, como una especie cuyas relaciones se califican por las que los humanos entablan entre sí, pero es una especie de un género muy particular y que apenas corresponde a la definición propuesta por el naturalista. con excepción de la especie humana -que puede objetivarse como tal gracias al privilegio reflexivo que le otorga su interioridad-, se considera, pues, que los de todas las demás especies naturales ignoran su pertenencia a un conjunto abstracto que la mirada exterior del sistemático ha aislado, en la trama de lo viviente, de acuerdo con criterios clasificatorios elegidos por él. En la clasificación naturalista, la especie A se distingue de la especie B porque la especie C así lo decreta en razón de las facultades singulares de discernimiento racional que su humanidad le confiere. En la identificación animista, me experimento como miembro de la especie A no sólo porque difiero de los miembros de la especie B por atributos notorios, sino debido a que la existencia misma de B me permite saberme diferente, ya que esta no tiene sobre mí el mismo punto de vista que yo. en suma, la perspectiva delsupuesto clasificador debe ser, en este caso, absorvida por el clasificado para poder verse verdaderamente como distinto de él.

Ese mecanismo de alteridad constituyente es algo muy distinto de la simple representación de sí a través del espejo del otro, un medio universal de captación de identidad individual y colectiva, porque en ciertas condiciones termina en una identificación completa con el punto de vista del otro. en la Amazonia adquiere una forma paradigmática, que Eduardo Viveiros de Castro, al referirse a los grupos tupís, tuvo el acierto de llamar "cogito canibal": la antropofagia ritual de los tupí-guaraníes no es la absorción narcisista de de cualidades o atributos, ni una operación de diferenciación contrastiva (no soy aquel a quién como), sino, muy por el contrario, un intento de "convertirse en otro" mediante la incorporación de la posición que el enemigo ocupa con respecto de mí, lo cual abre la posibilidad de salir de mí mismo para aprehenderme desde afuera como una singularidad (aquel a quién como define quién soy). El exocanibalismo, la cacería de cabezas, la apropiación de distintas partes del cuerpo del enemigo, la captura de personas en las tribus vecinas, todos estos fenómenos indisolublemente ligados a la guerra en las tierras bajas sudamericanas responden así a una misma necesidad: el yo sólo puede construirse asimilando de manera concreta personas y cuerpos ajenos, no en cuanto sustancias dadoras de vida, trofeos dadores de prestigio o cautivos dadores de trabajo, sino como indicadores de la mirada exterior que posan sobre mí en razón de su procedencia.

Philippe Erikson escribe al respecto: "Se puede, de todos modos, llegar a afirmar que el extranjero no sólo es percibido como una especie de reservorio de poder en bruto al que se trata de socializar, sino que se lo define más exactamente como el modelo, cuando no el garante, de las virtudes constitutivas de la sociedad." En este punto cobra toda su significación la temática delperspectivismo desarrollada por Viveiros de Castro. en efecto, aun en los colectivos animistas en que no se afirma rotundamente que los animales que se ven como humanos aprehenden a estos como no-humanos, hay muchos indicios de que la identidad se define, ante todo, mediante el punto de vista sobre uno mismo que adoptan los miembros de otros colectivos, colocados debido a ello en una posición de observadores exteriores: los muertos, los blancos, los animales de caza, los espíritus y hasta el étnologo (que a veces puede ocupara varias de esas posiciones al mismo tiempo).

Para las sociedades animistas (pueblos amazónicos, del Gran chaco y de la siberia) las montañas, ríos, el cielo, la tierra, determinados lugares característicos, rocas, plantas, animales, árboles, etc. están dotados de alma o consciencia propia. Tienen conciencia reflexiva e intencionalidad, los hace capaces de experimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto entre sus pares como con los miembros de otras especies. Esta comunicacíon extralinguistica es posible gracias a la aptitud que se le reconoce al alma de vehiculizar, sin mediación sonora, pensamientos y deseos hacia el alma de un destinatario, y de modificar asi, a veces sin su consentimiento, su estado de animo y comportamiento.

En la mente del indio, el saber técnico es indisociable de la capacidad de crear un medio intersubjetivo en el que se despliegan relaciones reguladas de persona a persona, entre el cazador, los animales y los espiritus amos de las piezas de caza, y entre las mujeres, las plantas del huerto y el personaje mitico que ha engendrado las especies cultivadas. La naturaleza no es un objeto a socializar, es el sujeto de una relación social; prolongación de la casa familiar, es verdaderamente domestica hasta en sus reductos mas inaccesibles. No hay separación entre espacio domestico y espacio salvaje.

Los humanos pueden convertirse en animales, los animales pueden convertirse en humanos y el animal de una especie puede transformarse en un animal de otra. Las relaciones entre humanos y no humanos se presentan como relaciones de comunidad a comunidad.

La organización social de los animales es semejante a la de los hombres: la solidaridad entre los integrantes de una especie se asimila a los deberes de asistencia entre los miembros de un mismo clan, mientras que las relaciones entre especies se describen como relaciones entre tribus.

Los pueblos indígenas de América nunca hicieron una diferenciación entre naturaleza y cultura. Los pueblos indios cuando dicen que la mayoría de las plantas y los animales poseen un alma similar a la de los humanos, una facultad que los incluye entre las personas en cuanto los dota de conciencia reflexiva e intencionalidad, los hace capaces de experimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto entre sus pares como con los miembros de otras especies -entre ellas los hombres-. Esta comunicación extralingüística es posible gracias a la aptitud que se le reconoce al alma de vehiculizar; sin mediación sonora, pensamientos y deseos hacia el alma de un destinatario, y de modificar así, a veces sin consentimiento de este, su estado de ánimo y su comportamiento. Los seres humanos disponen a ese efecto de una vasta gama de encantamientos mágicos, por medio de los cuales pueden actuar a distancia sobre sus congéneres, pero también sobre las plantas y los animales, al igual que sobre los espíritus y ciertos artefactos.

La selva y los terrenos desbrozados para cultivo constituyen los teatros de una sociabilidad sutil en que día tras día, se engatuza a los seres a los que solo la diversidad de las apariencias y la falta de lenguaje distinguen efectivamente de los humanos. La naturaleza no es aquí una instancia trascendente o un objeto a socializar, sino el sujeto de una relación social; prolongación del mundo de la casa familiar, es verdaderamente domestica hasta en sus reductos más inaccesibles.

En la medida en que la categoría de las 'personas' engloba espíritus, plantas y animales, todos dotados de un alma, esta cosmología no discrimina entre los humanos y los no humanos: se limita a introducir una escala de orden según los niveles de intercambio de información considerados factibles.

En el pensamiento moderno colonial occidentalizado, la naturaleza sólo tiene sentido en oposición a las obras humanas, ya se prefiera dar a estas el nombre de 'cultura', 'sociedad' o 'historia', en el lenguaje de la filosofía y las ciencias sociales, o bien de espacio antropizado, mediación técnica o ecúmene, en una terminología más especializada.

Una cosmología en que la mayoría de las plantas y de los animales están incluidos en una comunidad de personas que comparten total o parcialmente las facultades, los comportamientos y los códigos morales atribuidos, por lo común a los hombres, no responde de ninguna manera a los criterios de una oposición semejante.

Por ejemplo para los makunas, la interacción entre los animales y los humanos se concibe, asimismo, bajo la forma de una afinidad, aunque ligeramente diferente del modelo achuar, porque el cazador trata a su presa como un consorte potencial, y no como un cuñado.

Las categorizaciones ontológicas son, de todos modos, mucho más elásticas en razón de la facultad de la metamorfosis reconocida a todos: los humanos pueden convertirse en animales, los animales pueden convertirse en humanos y el animal de una especie puede transformarse en un animal de otra. El intercambio permanente de las apariencias no permite atribuir identidades estables a los componentes vivos del medioambiente.

Las relaciones entre humanos y no-humanos se presentan, en efecto, como relaciones de comunidad a comunidad, definidas en parte por coacciones utilitarias de la subsistencia, pero que pueden adoptar una forma particular en cada tribu y servir, así, para diferenciarlas.

A cada grupo tribal incumbe la responsabilidad de velar por las poblaciones específicas de plantas y animales de las que se alimenta, y esta división de tareas contribuye a definir la identidad local y el sistema de relaciones interétnicas en función del vínculo de afinidad con conjuntos diferenciados de no-humanos.

Gracias al intercambio permanente de las apariencias generado por los desplazamientos de perspectiva, los animales se consideran de buena fe dotados de los mismos atributos culturales que los humanos: para ellos, sus copetes son coronas de plumas; su pelaje es un vestido; su pico, una lanza, y sus garras, cuchillos.

Trabajos recientes de ecología histórica han establecido que la horticultura itinerante sobre chamiceras, así como la silvicultura, practicadas a lo largo de varios milenios por los pueblos autóctonos de la Amazonia, provocan profundas transformaciones en la composición de la flora selvática, al contribuir, en especial, a favorecer la concentración de ciertas especies no domesticadas, o domesticadas y vueltas al estado silvestre.

Tanto en el Gran Norte como en América del sur, la naturaleza no se opone a la cultura: la prolonga y la enriquece en un cosmos donde todo se ajusta a las medidas de la humanidad.

Pese a la diferencia de lenguas y de pertenencias étnicas, el mismo complejo de creencias y ritos gobierna por doquier la relación del cazador con la presa. Al igual que en la Amazonia, se concibe a la mayoría de los animales como personas dotadas de alma, lo cual le otorga atributos completamente idénticos a los de los humanos, tales como la conciencia reflexiva, la intencionalidad de la vida afectiva o la observancia de los preceptos éticos.

Para los grupos indígenas crees, la sociabilidad de los animales es semejante a la de los hombres y se nutre de las mismas fuentes: la solidaridad, la amistad y la deferencia para con los ancianos, en este caso los espíritus invisibles que dirigen las migraciones de los animales de caza, organizan su dispersión territorial y están encargados de su regeneración.

Los pueblos cazadores de la taiga desde Siberia oriental hasta Alaska también conciben sus relaciones con el medioambiente de manera similar. Los animales mismos poseen un alma, idéntica en su esencia al alma de los humanos, a saber: un principio de vida relativamente autónomo con respecto a su soporte material, lo cual le permite al espíritu de la presa vagabundear, sobre todo después de su muerte, y asegurarse ante sus congéneres de que, de ser necesario, el animal será vengado.

La organización social de los animales es, en efecto, semejante a la de los hombres: la solidaridad entre los integrantes de una especie se asimila a los deberes de asistencia entre los miembros de un mismo clan, mientras que las relaciones entre especies se describen como relaciones entre tribus.

Hacer del chamanismo una forma de religión arcaica definida por unos rasgos típicos -presencia de individuos que dominan las técnicas del éxtasis y se comunican con potencias sobrenaturales que les delegan poderes- supone otorgar a la persona y los actos del chaman un papel desmesurado en la definición de la manera que la sociedad se esfuerza por dar sentido al mundo. En la región subartica, así como en no pocas sociedades amazónicas, las relaciones entre humanos y no-humanos son, ante todo, relaciones de persona a persona, mantenidas y consolidadas a lo largo de la existencia de todos y cada uno. Esos lazos individuales de connivencia escapan a menudo al control de los especialistas rituales, cuya tarea, cuando los hay, se limitan en muchos casos al mero tratamiento de los males del cuerpo. Es aventurado, entonces, afirmar que una concepción predominante del mundo pueda ser producto de un sistema religioso centrado en una institución, el chamanismo, cuyos efectos quedan a veces limitados a un sector reducido de la vida social.

Los pueblos cazadores recolectores deben su subsistencia de plantas y animales cuya reproducción y número no dominan, por eso tienden a desplazarse conforme a la fluctuación de los recursos, a veces abundantes pero con frecuencia distribuidos de manera desigual según los lugares y las estaciones. Para los esquimales se trata, pues, de vastas migraciones que exigen familiarizarse a intervalos regulares con sitios nuevos, o recuperar antiguas costumbres y referencias que la frecuentación de un lugar donde otrora se habían establecido dejó fijadas en la memoria.

La mayoría de los pueblos cazadores recolectores dividen su ciclo anual en dos fases: un periodo de dispersión en pequeños grupos móviles y un periodo bastante breve de concentración en un sitio que les brinda la posibilidad de desarrollar una vida social más intensa y permite el cumplimiento de los grandes rituales colectivos. Sería poco realista, empero, considerar ese reagrupamiento temporario a la manera de un hábitat aldeano, es decir, como el centro regularmente reactivado de una influencia ejercida sobre el territorio circundante: aquellos parajes son familiares, sin duda, y siempre se vuelve a ellos con placer, pero su frecuentación renovada no los convierte, pese a todo, en un espacio domesticado que contraste con la anomia salvaje de los lugares visitados el resto del año.

Los restos a veces apenas visibles de un campamento abandonado; una cañada, un árbol singular o un meandro que recuerda el lugar de una persecución o el acecho de un animal; el reencuentro con un sitio donde uno fue iniciado, se casó o dio a luz; el lugar en donde perdió a un pariente y que a menudo deberá evitarse. Pero esos signos no existen en sí mismos como testigos constantes de una marcación del espacio: se trata, a lo sumo, de las firmas fugaces de trayectorias biográficas, solo legibles para quien las ha puesto y para el circulo de aquellos que comparten con él la memoria íntima de un pasado cercano.

Decir que los pueblos que viven de la caza y la recolección perciben en su medioambiente un entorno salvaje -en comparación con una domesticidad que sería muy dificultoso definir- equivale también a negarles la conciencia de que, con el paso del tiempo, modifican la ecología local con sus técnicas de subsistencia. Para los aborígenes australianos el Parque Nacional Nitmiluk no es un espacio salvaje, es un producto de la actividad humana. Es una tierra modelada por los ancestros a lo largo de decenas de miles de años, a través de nuestras ceremonias y nuestros lazos de parentesco, la quema de matorrales y la caza. La oposición entre salvaje y domestico no tiene mucho sentido, no solo porque las especies domesticadas están ausentes, sino sobre todo, porque la totalidad del entorno recorrido se habita como una morada espaciosa y familiar, ordenada a lo largo de las generaciones con una discreción tal que el toque de cada uno de los sucesivos locatarios llega a ser casi imperceptible.

Hay que tomar conciencia de que la manera en que el Occidente moderno se representa la naturaleza es lo que menos se comparte en el mundo. En muchas regiones del globo, no se concibe que humanos y no-humanos se desarrollan en mundos incomunicables y conforme a principios separados; el medioambiente no se objetiva como una esfera autónoma; las plantas y los animales, los ríos y los peñascos, los meteoros y las estaciones, no existen en un mismo nicho ontológico definido por su falta de humanidad.

Una crítica a todo lo anterior podría ser la siguiente: las sociedades descriptas hasta aquí desconocen la escritura, el centralismo político y la vida urbana. Carentes de instituciones especializadas en la acumulación, la objetivación y la transmisión del saber, no habrían sido capaces de llevar a buen puerto el esfuerzo reflexivo y critico gracias al cual la tradición letrada de algunos pueblos pudo aislar la naturaleza como un campo de investigación y producir conocimientos positivos sobre ella. ¿No sería licito admitir que la falta de una oposición tajante entre humanos y no-humanos es característica de una fase determinada de la historia universal, de la cual se habrían librado las grandes civilizaciones?

El “giro ontológico” y la relación naturaleza/cultura. Reflexiones desde el Gran Chaco (Florencia Tola)
Hacia fines de la década de 1990 comencé a hacer trabajo de campo entre los tobas de Formosa. Por diversas razones la etnografía fue, para mí (como para tantos otros), una experiencia tanto turbulenta como transformadora de mi persona entera. A los pocos meses de estar en Formosa, decidí instalarme en el barrio toba Namqom situado a las afueras de la ciudad y vivir en la pequeña y modesta casa de un reconocido chamán toba-pilagá junto con sus seis hijos, los cónyuges de algunos de ellos, su esposa y varios de sus nietos. Si bien por aquellos años el barrio no tenía las características que fue adquiriendo con el paso del tiempo en lo que se refiere a superpoblación, marginalidad, violencia, droga y prostitución, no era necesariamente un lugar calmo y seguro donde llevar adelante mi primera experiencia de campo ni tampoco era la comunidad distante, en medio del monte. Por las noches en Namqom se oían los gritos de los borrachos, se escuchaban peleas entre bandas enemigas y por las mañanas nos enterábamos si había habido algún acuchillado, si la policía había golpeado y apresado a algún borracho, si habían violado a alguna joven o si los camioneros que pasaban por la ruta habían atropellado a alguien. A pesar de esto, Namqom se fue constituyendo para mí como mi lugar de trabajo campo, al que año tras año regreso con gusto, con el que aún sueño y en donde la cercanía de los vínculos me ubican en el lugar de una 'tía', una 'hermana' o una 'nieta'.

Además de las características materiales y sociales de mi estadía en Namqom, lentamente fui entrando en el universo más íntimo de varias de las personas que allí viven. Las mujeres me expresaban con asombro la incomprensión de los médicos ante las explicaciones que ellas daban de procesos corporales centrales en sus vidas (gestación, lactancia, parto, enfermedad), las parejas me exponían sus conflictos, las madres me contaban sus angustias ante la maternidad acelerada de sus hijas, los ancianos no paraban de referirse con nostalgia a la vida de los antiguos y a la tristeza que representaba vivir en los bordes de la ciudad y todos me trasmitían el temor a la brujería y la frustración ante el trato despectivo y discriminatorio de los blancos. Fue en este escenario de mucho involucramiento existencial en el que comencé, luego de algunos meses en los que simplemente estaba y era parte de ese hogar, a adentrarme en las temáticas que constituirían mis mayores inquietudes antropológicas y mis problemáticas hasta el día de hoy. La indisociabilidad entre cuerpo y persona, los fluidos corporales como vehículos de las emociones, los vínculos variados con los seres no-humanos, el carácter social y moral de las relaciones con el entorno, la intencionalidad detrás de toda muerte, la permeabilidad de los cuerpos, el hacerse y el deshacerse de los lazos de parentesco se fueron perfilando como algunos de los temas de las conversaciones cotidianas con una gran cantidad de personas del barrio.

Al mismo tiempo que leía a ciertos antropólogos que me abrían el universo de posibilidades a indagar en el campo, iba delineando el sujeto de mi investigación para la tesis doctoral. Mientras los tobas se expandían en mi mundo de vigilia y en el onírico fue que vislumbré la necesidad de un cambio. Habiendo terminado la licenciatura en Antropología social en la Universidad de Buenos Aires, viajé a Francia a hacer el doctorado en la École des hautes etudes en sciences sociales bajo la dirección, allá, de Philippe Descola y, acá, de Pablo Wright. En ese momento, no solo desconocía la obra reciente de Descola, sino también las abundantes etnografías dedicadas a indígenas americanos que, desde hacía ya algunas décadas, académicos de varias latitudes venían produciendo en un intento por encontrar otras maneras de describir las realidades sociales americanas que no fueran las del materialismo cultural (cf. Seeger, da Matta y Viveiros de Castro 1979). Entre estos debates se destacaban la revisión de la oposición naturaleza/cultura, las ontologías y sus modos de organizar la continuidad y discontinuidad entre humanos y no-humanos y la importancia de las teorías del cuerpo y la persona en los estudios de parentesco. En Argentina la problemática indígena estaba atravesada por otras tradiciones teóricas. En general más interesadas por las vinculaciones entre pueblos indígenas y Estado, por las condiciones históricas, políticas y económicas de las comunidades indígenas. Algunas otras, por las dimensiones mitológicas y religiosas y, otras, por aspectos de la organización social en sentido clásico. Por lo general, todas estas tradiciones no dialogaban entre sí y, en el caso de la etnografía chaqueña, existía un cierto repliegue hacia las producciones locales.

En este breve texto me propongo reflexionar sobre la pertinencia del denominado “giro ontológico” en la antropología dedicada a pueblos indígenas y sobre aspectos centrales de la ontología animista entre los qom (tobas) del Chaco argentino2. Específicamente, indagaré sobre la operatividad del abordaje ontológico en la comprensión del cuerpo, la persona y el mundo de los qom. Hacia el final del texto intentaré mostrar por qué el enfoque ontológico no solo no excluye la dimensión política, sino que constituye una herramienta metodológica y un posicionamiento ético que intenta subvertir la “monarquía ontológica en la cual se impone la unidad referencial de la naturaleza” (Viveiros de Castro 2003: 18).

2. El Gran Chaco constituye una vasta llanura que se extiende sobre Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil a lo largo de más de un millón de kilómetros cuadrados. En Argentina, la región chaqueña se ubica en varias provincias del norte del país.


Las tensiones naturaleza/cultura y el giro ontológico
Las discusiones sobre el modo en que se fue constituyendo en Europa el dominio de la naturaleza, el de la cultura y la oposición entre ambos y, de modo más general, las inquietudes sobre la traspolación de categorías y conceptos de otras tradiciones intelectuales y realidades sociales a las sociedades indígenas no constituían, en la década del noventa, temas de interés de la antropología argentina. Del mismo modo, podría decirse que, en la actualidad, los ardientes debates que en la antropología norteamericana, brasileña, inglesa y francesa generan la cuestión de las ontologías y la oposición naturaleza/cultura no tuvieron, salvo excepciones, una importante repercusión en la antropología argentina dedicada a pueblos indígenas. Las ontologías siguen pareciendo una preocupación por las 'representaciones', una forma de esencialización de la alteridad y una cuestión ahistórica y apolítica.

Las investigaciones etnográficas realizadas por Descola (1986) y Viveiros de Castro (1992) -figuras emblemáticas del giro ontológico- entre los achuar y los araweté de la Amazonía, dieron lugar a la postulación del animismo3 y del perspectivismo multinaturalista como ontologías amerindias4. Sus replanteos de la oposición naturaleza/cultura influyeron en las agendas de investigación de antropólogos de todo el mundo y dieron lugar a cambios epistemológicos y metodológicos no solo en la antropología de pueblos indígenas.

3. El término 'animismo' es redefinido por Descola por los años noventa. En su acepción, el animismo es un modo de identificación en la que los humanos no son los únicos poseedores de subjetividad y vida social. Diversos seres no-humanos están dotados de las mismas cualidades de “interioridad” y de socialidad que aquella que se atribuye a los humanos. Por otro lado, en el animismo cada colectivo “posee disposiciones corporales propias que le dan acceso a mundos particulares y de los cuales el punto de vista varía” (Descola 2014: 206-207) dependiendo de la posición relativa de cada sujeto. En el animismo predomina el multinaturalismo ontológico o la idea de que lo que cambia no es la representación que los existentes tienen del mundo, sino el mundo que ellos ven.

4. El concepto ontología fue redefinido por Descola quien no entiende a la ontología en el sentido griego, sino como “la expresión concreta de cómo está compuesto un mundo particular, del tipo de equipamiento del que está hecho en función de la organización general especificada por un modo de identificación (animismo, totemismo, etcétera.)” (2014: 437).

Desde hace ya algunas décadas presenciamos en antropología y disciplinas afines una reacción al giro lingüístico -conocido en Argentina como “antropología postmoderna”- de los años ochenta. Si bien el ontological turn no constituye un movimiento unificado dado que existen diversas definiciones de ontología, es un proyecto de reflexión teórica que se centra en las maneras en que los antropólogos llevan adelante sus descripciones etnográficas (Pedersen 2012) y que manifiesta un interés por los principios básicos que subyacen a las maneras de concebir un mundo y los existentes, las relaciones entre ellos y la forma en que los humanos componen el mundo5.
La perspectiva ontológica en antropología conlleva un cambio metodológico ya que es un cuestionamiento de las categorías y oposiciones binarias forjadas en y para las realidades sociales europeas y pretende partir de las etnografías para lograr la conceptualización. El objetivo no sería aplicar a los datos etnográficos conceptos analíticos provenientes de otras ontologías, sino intentar que los datos actúen en la transformación del repertorio conceptual del investigador (Holbraad 2010)6. Esta inversión entre datos y teoría, el objetivo puesto en la conceptualización y el cuestionamiento de los binarismos europeos presuponen un posicionamiento ético-político que implica desprenderse de los presupuestos y repertorios conceptuales del proyecto neocolonial europeo.

5. Sobre algunos exponentes y debates del giro ontológico véase: Henare, Holbraad y Wastell (2007), Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro (2013), Descola (2014), Horton (s/f), Dossier Hau (2014), Venkatesan (2010), entre otros.

6. Este punto coincide con la propuesta de Viveiros de Castro (2010) de una “alter-antropología indígena” o una “contra-antropología multinaturalista” que consiste también en la idea de leer a los filósofos occidentales a la luz de los pensamientos indígenas y no a la inversa.

Más que sostener que la antropología se dedica al estudio de las culturas en tanto representación de la realidad y que a través de dichas construcciones culturales los antropólogos accedemos a la comprensión de la diferencia, la antropología ontológica redefine las nociones de mundo, representación, creencia e, incluso, diferencia. Si la antropología culturalista se cimenta en el multiculturalismo, el giro ontológico se ancla en el multinaturalismo (Viveiros de Castro 1996). Más que sostener la idea de que existe un único mundo y diferentes representaciones de él (cosmovisiones), la antropología ontológica se funda en la idea de que existen múltiples mundos y que la alteridad es una función de la existencia de estos mundos.

Se podría objetar que 'ontología' no es más que un término diferente para referirse a 'cultura' (Venkatesan 2010) y que el estudio de las ontologías se centra en las mismas preocupaciones que el de la cultura: la alteridad y los modos de representar el mundo. Sin embargo, además de replantear el sentido de diferencia, alteridad y representación, otro de los aportes del enfoque ontológico es que los diferentes mundos deben ser tomados en serio. Considerarlos seriamente significa dejar de tomar los enunciados y prácticas del otro como proyecciones simbólicas, metáforas o enunciados equívocos de lo que realmente sabemos que existe (nuestro único mundo).
Invertida la relación entre conceptos analíticos y datos etnográficos, la labor del antropólogo ya no sería la de explicar, interpretar o contextualizar los datos, sino la de, al identificar las limitaciones de sus conceptos, intentar conceptualizar a partir de datos que ya no son vistos como un mero receptáculo al que aplicar herramientas o modelos externos.

Como vemos, la cuestión naturaleza/cultura se insertó, por un lado, en el replanteo general de las categorías europeas a la hora de abordar realidades sociales no europeas. Por otro lado, esta dicotomía y los rasgos asociados a ella fueron reformulados y dieron paso a la elaboración de ontologías en las que lo dado (la naturaleza) y lo construido (la cultura) remiten a realidades diferentes y en las que se produce incluso una inversión total de los postulados de la ontología naturalista: “la cultura es el referentes alrededor del cual se despliegan una pluralidad de naturalezas” (Viveiros de Castro 2009, citado en Keck, Regehr y Walentowits 2015: 5).

Así como la oposición naturaleza/cultura constituyó uno de los ejes del giro ontológico, algunas de las críticas se centraron en las nociones de naturaleza y cultura. Por un lado, se cuestionó la importancia del mundo material para el giro ontológico dado que, por más que el mundo sea aprehendido a partir de la capacidad humana de conocimiento (o de una ontología), el mundo físico existe y la idea de que habitamos múltiples mundos pareciera incurrir en la afirmación de la inexistencia de la materialidad (Harris y Robb 2012; Keck, Regehr y Walentokits 2015). Por otro lado, se criticó el relativismo cultural en el que el giro ontológico incurre: si habitamos múltiples mundos ¿cómo es posible la inteligibilidad y comunicación entre personas criadas en ontologías diferentes?

Humanos y no-humanos en el animismo qom
Cuando comencé el trabajo de campo entre los qom, a medida que la confianza lo iba permitiendo, hombres y mujeres me fueron expresando ideas que cualquier naturalista calificaría de irracionales o absurdas. Una hombre qom de Formosa me refirió: “los bichos del agua son personas [...] Hay algunos que te ahogan, te matan y te largan después sin heridas. Otros te comen y dejan tus huesos”. Tito estaba aludiendo a los seres que viven bajo del agua, donde se halla otra tierra habitada por gente. Esta última idea fue reconfirmada una y otra vez por diversas personas. Entre ellas, Federico, quien me expresó: “abajo del agua están el gobierno del yacaré, el gobierno del padre de las víboras [...] Pero pasando el mar [río], hay cantidad de gente [...] Cuando a uno le dan poder [para ser chamán] se va abajo de la tierra”.

En diversos escenarios discursivos y prácticos, hombres y mujeres me referían no solo la existencia de entidades desconocidas para mí y para cualquier no-indígena, sino que también aludían a la posibilidad de entablar con ellas interacciones que serían impensables para alguien cuyos conocimientos del mundo se estructuran sobre uno de los pilares del Occidente moderno: la Gran División naturaleza/cultura. Lo que llamaba mi atención era que las relaciones que los qom describían no quedaban en el plano de lo discursivo y que las entidades de los relatos no estaban ancladas en el mito. Ellas eran vividas como relaciones reales entre entidades inmanentes al mundo.

De hecho, la diversidad de situaciones de la vida cotidiana en la que los tobas entablan vínculos con animales, plantas, fenómenos atmosféricos y otros seres deja entrever la centralidad de estos vínculos para sus vidas. Ante una enfermedad, una malformación de nacimiento, una expresión de locura o un desengaño amoroso, hombres y mujeres expresan sus puntos de vista sobre las causas posibles, y éstas remiten generalmente a la intencionalidad y agencia de seres que solemos calificar de criaturas imaginarias, proyecciones o expresiones simbólicas de los hombres; únicos poseedores de cualidades de interioridad. Por el contrario, para los qom, estas entidades se presentan, según el contexto e interacciones, como sujetos sintientes, conscientes y activos interlocutores de un sistema de comunicación del cual también la lengua da cuenta.

Mi etnografía y la de varios colegas, junto con estas herramientas analíticas me permitieron desarrollar la idea de que más que una abstracción que se halla en la mente de las personas o una creencia uniforme e incuestionada, el animismo toba es la experiencia particular de un mundo diferente más que visión diferente de un mismo mundo. La existencia de una tierra debajo del agua, de animales que se transforman, de personas no-humanas que predan a los humanos y de padres de los animales no son elementos de una religión, sino la expresión del modo en que otra sociedad organiza la percepción del mundo en función de la continuidad o discontinuidad entre humanos y no-humanos. Esta forma de organizar la experiencia, más que una representación implica algo tan central como es la capacidad de transformación del mundo: los seres no-humanos ejercen acciones performativas vividas como reales que inciden en el mundo real de seres humanos reales.

Es por ello que la ontología toba no es tanto un sistema doctrinal explícitamente articulado ni una filosofía que habla del mundo, sino una forma de percibir, relacionarse y actuar en él. Este actuar determina que, bajo ciertas condiciones de la praxis, los humanos vivencien la condición de persona de ciertos no-humanos. La ontología toba es por ello una cuestión social más que trascendental. Los no-humanos llevan una existencia social y entablan con los humanos relaciones sociales, y estas relaciones tienen también consecuencias sociales en la socialidad humana.

Asimismo, las relaciones con los no-humanos conllevan e inducen valores morales y prescriben acciones que, de no ser respetadas, producen desajustes en la vida social humana. Gran parte de los animales posee un dueño no-humano al que los humanos les imploran su compasión y el deseo de recibir presas. Si los humanos cazan más de la cuenta y no guardan una actitud humilde hacia los animales, los dueños los atacan. Valores sociales como la reciprocidad, el don, la compasión y el autocontrol están presentes en las prácticas que involucran no solo a humanos, sino también a humanos y no-humanos.

Los mundos chaqueños desde la religión y la política
En términos generales, más que criaturas míticas o teofanías creadoras, ciertas personas no-humanas son verdaderas personas, actantes que, junto con los humanos, determinan el mundo en el que el conjunto humano-no-humano vive. La ontología toba no discrimina la naturaleza de la cultura y la socialidad no es el resultado del accionar exclusivamente humano. Desde este punto de vista, el animismo en tanto modo de identificación y la antropología ontológica resultan operativos a la inteligibilidad de las sociedades chaqueñas para las que el mundo está hecho de una diversidad de existentes que actúan y se relacionan entre sí siguiendo las mismas pautas morales y sociales que rigen la vida humana.

Estas ideas que fueron delineándose luego de mis estadías en el campo y en París no encajaban demasiado en la elaboración de un ordenado marco teórico que fuera apropiado para 'aplicar' a mis confusos y enmarañados datos. Ya Descola había compartido conmigo sus ideas sobre los vicios de cierta antropología latinoamericana que, antes que nada, preguntaba: “¿cuál es tu marco teórico-epistemológico?”. Sus ideas resonaban en mí dado que permanentemente me había cuestionado sobre la originalidad del trabajo antropológico y sobre la paradoja que representaba aplicar marcos teóricos elaborados a partir de autores predominantemente europeos y norteamericanos, en un ámbito en el que reinaban discursos descoloniales.
¿Cómo se puede sostener un discurso así y producir textos en los que el pensamiento del indígena no es más que un dato -generalmente recortado de una entrevista- que se ubica en el texto que ha sido elaborado sobre la base de ideas de autores en su mayoría extranjeros, al que se le aplica un marco teórico y cuya utilidad en el texto pareciera ser aquella de validar lo que los intelectuales europeos pensaron? Las ideas de que los datos podían transformar nuestro repertorio conceptual, de que no había por qué aplicar un marco teórico previamente elaborado a dichos datos, datos que tampoco eran información obtenida durante una entrevista, resonaron en mi deseo de que la escritura etnográfica fuera fiel a las ideas y vidas de mis interlocutores más que a aquellas postuladas por otros autores.

La oposición mencionada entre organización social y cosmología que dominaba los estudios amazónicos, reinaba también en los estudios clásicos sobre los indígenas chaqueños. Por un lado, había investigaciones sobre las formas de la organización social con escasas referencias a la cosmología y, por el otro, existían etnografías que daban cuenta de la conciencia mítica de los indígenas al margen de las condiciones materiales. Por lo general, los estudios centrados en la dimensión 'ideal' eran los mismos que abordaban el fenómeno religioso. Es en este punto que, a mi juicio, el foco en las ontologías permite escapar a este dualismo. Las relaciones de los humanos con los no-humanos son dinámicas y dependientes de las circunstancias. Ellas están insertas en la historia de los pueblos chaqueños, en su relación con el Estado y el capitalismo, y se hallan en permanente reacomodamiento a las realidades ambientales y políticas que viven. Por eso no es sorprendente que el cazador que alguna vez mató abundantes yacarés para vender su cuero, exprese su temor a las represalias del dueño de los peces si encuentra pescados abandonados por criollos. Este mismo cazador, en otros momentos, trabaja cortando árboles para madereras y lucha por recuperar su territorio, apoyándose en un discurso indigenista algunas veces y en uno conservacionista, otras veces.

Asimismo, el enfoque ontológico permite escapar de lecturas según las cuales los indígenas creerían en teofanías, tendrían una idea propia (cultural) sobre el origen y la creación y basarían sus concepciones de persona en la oposición cuerpo/alma y en la idea de trascendencia. Expresado en estos términos, la diferencia queda reducida y el otro se torna un semejante que posee una visión particular de un único mundo edificado sobre los mismos pilares de nuestra ontología. Más que reconocer la pluralidad ontológica y la existencia de misundestandings (equivocaciones debidas a “la extensión de sentidos similares y expectativas a fenómenos homónimos” (Giminiani 2013: 528) posiciones como estas refuerzan la idea de domesticar la diferencia radical a partir de presentar mundos diferentes como llamativamente semejantes (Povinelli 2001; Giminiani 2013).

En cambio, la idea de que los seres humanos se comunican con los animales porque todos ellos poseen un mismo principio de vida, que los animales se metamorfosean en personas o que las personas se desplazan debajo del agua, más que creencias espirituales encierran otro modo de concebir la existencia y componer el mundo. Estas y otras ideas hablan del modo en que los qom viven una socialidad en la que humanos y no-humanos conforman el mundo. Más que una religión basada en dogmas de fe y en la exigencia de una adhesión ciega a dogmas a los que se adhiere bajo cualquier circunstancia, estas ideas adquiridas desde la socialización temprana son los pilares de un modo de identificación animista.

La escisión dentro de la etnografía chaqueña entre organización social y cosmología condujo, además, a la reproducción de las dicotomías política/ontología. La preocupación por la ontología en sentido amplio excluía el dominio de la política en sentido restringido y viceversa. Cabe preguntarse si el estudio de las ontologías excluye per se lo político o si, al tomar la ontología como una expresión particular de la composición del mundo, los vínculos de poder entre los existentes serían también parte constitutiva de cualquier ontología. En las sociedades indígenas chaqueñas, lo social humano no es el único dominio al que le corresponde lo político: la naturaleza y todo lo que la conforma no se encuentra fuera de la humanidad ni del poder.

Cuando abordamos las ontologías es preciso ampliar entonces la noción de lo político de modo tal a no excluir las prácticas y a los agentes que definen la conformación de un mundo. La Constitución moderna (Latour 2012[1991]) basada en la separación naturaleza/humanidad conlleva una noción restringida de política, definida como “la organización y la regulación de los humanos en el seno de los Estados…” (de la Cadena y Legoas 2012: 6-7). El dominio político necesitó de la separación entre la Humanidad y la Naturaleza, dejar afuera a los no-modernos, sus modos de relacionar la naturaleza y la sociedad, y también a los no-humanos; fruto de la irracionalidad no-moderna. Las sociedades indígenas ofrecen alternativas a la oposición naturaleza/política al proponer otras “maneras de colectar las asociaciones de humanos y no-humanos que utilizan un solo colectivo, claramente definido como político” (Latour 2004: 64). Es decir que las relaciones con los seres del cosmos son relaciones políticas (de ahí que se hable de cosmopolítica) si ampliamos la noción de lo político y lo tomamos como las condiciones que permiten las interacciones así éstas sean “de intercambio, de predación, de compartir” (Descola 2014: 350), entre entidades autónomas (humanas y no-humanas).

¿Las luchas de los pueblos indígenas pueden ser leídas desde una perspectiva ontológica o la preocupación por la ontología excluye estas dimensiones de la vida indígena? La 'antropología comprometida' con las reivindicaciones indígenas podría objetar que el estudio de las ontologías nos limita al nivel simbólico y nos distrae de las verdaderas preocupaciones indígenas como son las actuales por la recuperación de sus territorios. Sin embargo, quien hace etnografía sabe que la reivindicación no es la única inquietud de los indígenas -ni de todos ellos- y también sabe que la lucha por la autodeterminación no está al margen de las ontologías, es más, hasta podría pensarse que es en sí una lucha por la autodeterminación ontológica. Tal como dice Viveiros de Castro, “la antropología es la ciencia de la autodeterminación ontológica del mundo de las personas y que por lo tanto es una ciencia política en el sentido más completo” (2003: 18).

Si nos detenemos en los reclamos territoriales indígenas, vemos que la política no está al margen de la ontología sino que la incluye. Hoy en día presenciamos reclamos que tienen a los no-humanos como fundamento (cf. dossier especial de la Recherches Amerindiennes au Quebec 2012). Si las ontologías son esquemas globales que otorgan un sesgo particular a las instituciones y formas de vida, y si las predicaciones ontológicas son la base a partir de la cual se lleva adelante el worlding (Descola 2010), lo político no está fuera de las prácticas y las instituciones que hacen un mundo de humanos y no-humanos. El giro ontológico en antropología no excluye per se lo político si pensamos en las ontologías como sistemas de cualidades detectadas en objetos, modos diversos de inferencia de las identidades de las cosas en el mundo que no excluyen la dimensión política.

La antropología es en sí un proyecto político, “de transformación de las condiciones en las cuales encaramos la vida común” (Descola 2013: 500).

El giro ontológico y los aportes de Descola (2005) muestran que la modernidad es una formación ontológica entre otras que “distribuyen lo que existe y conciben sus relaciones constitutivas de un modo diferente” al modo en que lo hace la modernidad euro-occidental (Blaser 2009: 886). Reconocer la existencia de otras maneras de actualizar las propiedades sensibles, reconocer que los filtros ontológicos (Descola 2010) influyen en qué tipo de mundo se compone son maneras de reconocer al otro sin volverlo semejante (más bien aceptando como dicen los antropólogos ontológicos su 'diferencia radical'), al mismo tiempo que permiten no negarle su racionalidad (o como expresa el giro ontológico 'tomarlo en serio'). En este emprendimiento político no se intenta la aplicación universal de categorías europeas a las realidades no-europeas, ni tampoco se sostiene la existencia universal de los mismos esquemas universales. Que los procesos cognitivos sean “patrimonio común de la humanidad” (Descola 2010: 335) no implica que las ontologías lo sean.

La búsqueda de dimensiones que anteceden el worlding conlleva un tipo de proyecto político no necesariamente reconocido como tal que aspira a reponer en la escena a aquellos existentes que para los indígenas hacen al mundo, la historia y la vida, y que mientras permanezcan en la sombra (porque quienes trabajamos con indígenas no siempre reconocemos la importancia que tienen en sus vidas) se contribuye con la generación de los conflictos ontológicos entre indígenas y no-indígenas y se contribuye con una posición que perpetúa las diferencias jerárquicas entre ontologías.

Yo no estoy solo en mi cuerpo. FLORENCIA TOLA
Introducción
I. “Yo no estoy solo en mi cuerpo.” Con esta frase, Seferino me expresaba en 1999 la importancia singular del cuerpo para la existencia de la persona humana y de las relaciones interpersonales: el cuerpo como condición de posibilidad de la persona, el cuerpo como vehículo de las relaciones. Un cuerpo que no es pensado exclusivamente como sede de una singularidad individual ni como un dato irreductible de la naturaleza. Cuerpo o –más bien– cuerpos a través de los que humanos y no-humanos, hombres y mujeres, padres e hijos se manifiestan, se transforman, se constituyen en devenir, existen. Un cuerpo poroso, múltiple, extenso, de fronteras borrosas o –más precisamente– un cuerpo que por sus extensiones se vuelve poroso o que es poroso a raíz de sus extensiones. Extensiones como el nombre, el calor corporal, los fluidos y la sombra no hacen del cuerpo una totalidad fija y dada, sino una multiplicidad ya que ellas provienen, a su vez, de otras personas, de otros cuerpos también múltiples. Un cuerpo que no existe como una unidad creada de una vez y para siempre, sino que deviene en la medida en que es constantemente transformado, alterado, puesto en relación.

Un cuerpo por el que circulan sustancias de unos y de otros, sustancias que ya no son ni de unos ni de otros, sustancias que ya no son sustancias sino transformaciones de sustancias, concreción e intensificación de las relaciones, manifestación de las conexiones intercorporales que son más que un registro particular de relaciones intersubjetivas.

Un cuerpo que no es concebido como una frontera entre un yo y otro sino que es vivido como mediación, espacio colectivo y metamórfico del devenir, lugar de instauración de la diferencia que hace posible la existencia de la relación. Un cuerpo que, porque existe o se manifiesta de múltiples maneras, da lugar a la existencia de personas múltiples que no están contenidas al interior de un envoltorio corporal idéntico a sí mismo desde el momento de su creación, dado que no ha sido creado, sino transformado. Personas múltiples que por las manifestaciones de sus cuerpos, es decir, por la combinación de sustancias, fluidos y componentes, se constituyen como singularidades colectivas, extensas y cambiantes.

Expresiones como “yo no estoy solo en mi cuerpo” me condujeron a profundizar la idea de que las relaciones intersubjetivas son experimentadas por los qom también como relaciones intercorporales, en la medida en que la persona se constituye a partir de regímenes de corporalidad, es decir, de manifestaciones diversas y posibles de un cuerpo pensado como una multiplicidad metamórfica.

A lo largo de este libro, utilizo el término persona como un operador conceptual que permite tratar en un mismo nivel un conjunto de entidades pensadas como existentes –humanas y no-humanas (espíritus chamánicos, muertos, niños potenciales, dueños de los animales, etc.)– que intervienen en el proceso de “formación y transformación” del cuerpo.1 Desarrollaré la idea de que el cuerpo más que ser pensado en tanto una cosa concebida como natural (que sería afectada a lo largo de la vida de las personas por causas externas) o como un producto culturalmente elaborado a partir de algo dado –también concebido implícitamente como natural–, se constituye para los qom como una manifestación de la persona que atraviesa regímenes de corporalidad –nacimiento, enfermedad, afectos, muerte– en función de situaciones comunicativas que involucran a una pluralidad de seres, qom y rocshe,2 humanos y no-humanos.

Desde este punto de vista, al analizar el cuerpo-persona entre los qom opto por considerarlo una multiplicidad en la medida en que es el resultado del agenciamiento3 particular de relaciones intercorporales que incluyen tanto a humanos como a no-humanos. Mostraré que son los regímenes de corporalidad vividos y sentidos por las personas los que dan lugar a la manifestación de personas humanas y no-humanas que van, a su vez, a producir otros regímenes de corporalidad y dar lugar así a la manifestación de otras multiplicidades. Los regímenes de corporalidad pueden entenderse entonces no como algo fijo y estable, dado de una vez y para siempre, sino como el resultado circunstancial y cambiante de las manifestaciones, las combinaciones y los agenciamientos de personas que son pensadas como compuestas de extensiones corporales y componentes desterritorializables del cuerpo. Desde este punto de vista, el cuerpo no es otra cosa que la condición de posibilidad del devenir de la persona.

1. Cuando me refiero a “formación y transformación” del cuerpo aludo a una expresión utilizada por algunos de mis interlocutores qom cuando describían tanto el proceso de gestación como la constitución gradual de una persona fuera del vientre materno.
2. Rocshe es el término que los qom utilizan para referirse a quienes no son qom, es decir, los “blancos”.
3. Utilizo el término “agenciamiento” para referirme a los movimientos y flujos tanto corporales como acorporales que tienen como consecuencia la manifestación o reaparición de nuevas multiplicidades, fruto incesante de condensaciones y combinaciones de numerosas otras multiplicidades.

El concepto persona corporizada, que alude a las estrechas relaciones que se instauran entre la persona y los procesos colectivos de constitución que tienen lugar en y mediante el cuerpo, hace referencia a la formación de la persona a partir del cuerpo y a la ausencia de un cuerpo dado. Mediante este concepto es posible evitar una perspectiva constructivista para la cual nociones como producción y fabricación4 terminan refiriéndose a todo y a nada. Decir que todo lo relativo al cuerpo es socialmente construido o producido implica, por un lado, la aceptación de que existe algo –una base dada, un sustrato natural o biológico– que no es producido o fabricado a partir del cual se construiría y fabricaría algo que ya pertenece a la órbita de lo cultural –lo propio de una sociedad humana determinada–. Desde una perspectiva constructivista, son las acciones deliberadas de los seres humanos (de alimentación, de otorgamiento de nombres, de afecto y cuidado, etc.) las que se constituyen como la causa de personas y cuerpos culturalmente modelados.

4. Acerca de la producción del cuerpo, los trabajos recopilados por Godelier y Panoff (1998) ofrecen una gran variedad de perspectivas sobre las maneras culturales de producir el cuerpo.
Lambek y Strathern (1998) en el mismo año publican una compilación de textos sobre las nociones de cuerpo y persona en África y Melanesia interesados en los alcances de la noción de embodiment.

Esta mirada permite comprender cómo en las sociedades occidentales modernas las acciones ejercidas sobre el cuerpo –tatuajes, piercings, etc.– se tornan los diacríticos de una identidad determinada (sexual, de género, de clase, etc.). Esta perspectiva, dominante en la actualidad en los estudios sobre el cuerpo, no permite sin embargo dar cuenta de las maneras en que otras sociedades conciben y viven el surgimiento del cuerpo y el advenimiento de la persona. De la misma manera que Viveiros de Castro (2004: 26) sostiene que la consanguinidad no es para los amerindios algo dado, podemos afirmar que la persona y el cuerpo son para los qom el resultado de “prácticas intersubjetivas significativas” y no el fruto de una elección consciente y libre de predeterminaciones.
Como tales, el cuerpo y la persona constituyen la cultura, la sociedad y la vida social.

Menos centrado en la modalidad de producción social y en la idea de decisión consciente de elección personal, el concepto persona corporizada enfatiza la centralidad del elemento detonador humano que se encuentra asociado al proceso por el cual las personas otorgan al cuerpo los medios para que este adopte una forma definida.
Nuestra intención es enfatizar que es a partir de esta forma inicial que las personas facilitan las metamorfosis sucesivas del cuerpo, metamorfosis que no inician con la gestación ni acaban con la muerte. El concepto persona corporizada permite individualizar, de hecho, el fragmento de la existencia humana plasmada en el cuerpo, ya que la persona humana puede existir –tanto para los qom como para otras sociedades indígenas– de forma potencial y virtual más allá del cuerpo, es decir, antes de corporizarse y después de la desaparición del cuerpo.

Como vemos, el acercamiento al cuerpo como un espacio agenciado colectivamente y la propuesta de abordar a la persona corporizada como una multiplicidad constituyen un intento de desprenderse de acercamientos binarios a la persona y al cuerpo y, en particular, de las dicotomías derivadas de la oposición biológico / construido, entre las cuales se encontraría aquella de emoción / cognición. En este último caso, dicho intento consiste en concebir a las emociones-pensamientos como regímenes corporales que relacionan a las multiplicidades entre sí.
Las asociaciones entre el cuerpo, los humores y las capacidades cognitivo emocionales se encuentran presentes también en numerosas sociedades indígenas del continente. El trabajo de Johana Overing (1986) entre los piaroa de Venezuela representa un texto clásico para los estudios amazónicos sobre las teorías indígenas del cuerpo y los pensamientos. Según la autora, tanto los hijos como las habilidades individuales y todo lo creado por el hombre son, para los piaroa, los pensamientos de una persona en la medida en que son el resultado de sus capacidades incorporadas por dioses y puestas en práctica en el trabajo. En un texto más reciente, Elvira Belaunde (2006), en un intento por comprender la hematología amazónica, ahonda en el significado de la sangre en relación con el género, el conocimiento y la cosmología. A partir de su etnografía entre los airo-pai, ella analiza la sangre como el fluido que atribuye género y pensamiento a las personas ya que transporta conocimiento y fuerza a todas las partes del cuerpo, hecho que permite la acción intencional (ibíd.: 209, 210).

Un análisis tanto del rol de ciertos órganos como de la circulación de los humores corporales y de los componentes vitales entre los qom me permitirá mostrar, a lo largo de estas páginas, la imposibilidad de disociar una vez más el dominio de las emociones del de la cognición.
En este libro, me centraré en los atributos, propiedades, capacidades, manifestaciones, componentes y facetas del cuerpo que, a lo largo del ciclo vital, permiten definir a la persona humana a partir de su cuerpo y de las relaciones interpersonales que tienen lugar en el cuerpo en tanto espacio del agenciamiento de las propiedades de otros cuerpos. El concepto persona corporizada me conducirá a analizar las emociones, las relaciones afectivas, la intencionalidad, así como a caracterizar las actitudes que dominan y definen las relaciones con el otro. En este sentido, mostraré que las relaciones intersubjetivas se constituyen a partir de una serie de dispositivos relacionales como la compasión y la sumisión, centrales en la producción de la socialidad toba.5 Profundizaré en las relaciones entre las personas humanas así como en las que tienen lugar entre estas y los seres no-humanos, intentando mostrar que el cuerpo no es, desde la óptica toba, ni una simple encrucijada social, ni un envoltorio material dado que sería englobado por la interioridad (Descola, 2005) y que permanecería como un dato bruto a “individualizar”, ni el lugar de aplicación de una “microfísica de la dominación”. Como espacio por el cual se produce la formación y la transformación de la persona, es decir su devenir, el cuerpo es más bien el vector de la producción misma de la vida social.

5. Cuando hablo de “socialidad” intento evitar la idea esencialista de sociedad, como agente que sobrepasa a los individuos. Esta noción explica más bien el “proceso intersubjetivamente consti tuido de la vida social” (Viveiros de Castro 2002: 313).

II. El tema del cuerpo se afirmó en las últimas décadas como uno de los objetos clásicos de los estudios antropológicos consagrados a las poblaciones indígenas de las tierras bajas sudamericanas.6

6. Las tierras bajas sudamericanas comprenden tanto lo que se denomina Amazonia (la cuenca del Amazonas, las Guayanas, el Orinoco, los llanos colombianos y venezolanos, el Mato Grosso, las tierras bajas húmedas de la costa del Pacífico) así como la planicie central brasileña, el piedemonte andino y el Gran Chaco.

Motivados, en un principio, por la insatisfacción generalizada de los modelos y las categorías analíticas delegados por la tradición estructural-funcionalista como herramientas de descripción para dar cuenta de las sociedades indígenas, Anthony Seeger, Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979) propusieron, en un artículo fundador, hacer de la noción de persona y de la producción social del cuerpo un campo de estudio susceptible de romper con la oposición radical entre “organización social” y “cosmología”, “sociedad” e “ideología”. Específicamente, estos autores se preguntaron sobre los modos en que en las sociedades amerindias se produce la estructuración social. Ante dicho interrogante, propusieron que la noción de persona –y las conceptualizaciones sobre el cuerpo– es un camino central para comprender de manera articulada la organización social y la cosmología de estas sociedades. Tomar la noción de persona como una verdadera categoría analítica es considerarla como un instrumento que organiza la experiencia social, como una construcción colectiva que da significado a lo vivido y no como un derivado de instancias más reales como podrían ser las prácticas. El camino que estos tres autores recorrieron consiste entonces en leer la praxis social indígena a partir de las categorías colectivas propias de cada sociedad. En el caso de las sociedades indígenas de esta región, partir de la categoría de persona deriva especialmente de la constatación de que en gran parte de ellas el lenguaje simbólico de la persona (tratamiento corporal, rituales funerarios, concepciones sobre la gestación, los fluidos corporales, etc.) es más rico y pertinente que el lenguaje provisto por los grupos (linajes, clanes, etc.). La estructura de estas sociedades parecería residir en un plano metafísico en el que predominarían las concepciones sobre los nombres y las sustancias corporales, las almas, los componentes inmateriales y los límites corporales.

La noción de persona, considerada como el operador de la integración social, fue puesta en perspectiva por numerosas investigaciones etnográficas, convirtiéndose en el hilo conductor de varios trabajos monográficos durante 1980-1990. Sin embargo, ella se constituyó como un tema reservado a sociedades que producen su vida social de un modo relativamente autónomo y poco comprometido con los procesos de marginación, dominación o segregación sistemática, como es el caso de los indígenas del Gran Chaco.

Más que ser tratada como lo propusieron los autores precedentes, la noción de persona o de cuerpo fue tematizada por otros autores que se reivindican como seguidores de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, en dominios particulares, tales como la ornamentación, la estética, la enfermedad, el chamanismo y la muerte. Los trabajos de Carneiro da Cunha (1975), Hugh-Jones (1979), Chaumeil (1983), Crocker (1985), Descola (1986), Taylor (1996), Viveiros de Castro (1992, 1996), por citar tan sólo algunos de ellos, muestran que, a pesar de las diferencias en las nociones de persona y cuerpo, las sociedades indígenas de este continente elaboraron sistemas simbólicos complejos para explicar los procesos de fabricación, alteración, reconstrucción y destrucción de la persona a través del cuerpo.

Intentando abordar la socio-lógica indígena a partir de una fisio-lógica (Seeger et al., 1979: 13), la antropóloga francesa Anne-Christine Taylor (1993, 1998, 2001) contribuyó con el estudio de la complejidad de las relaciones entre “corporalidad, componentes de la persona y formas de reflexividad” (1998: 14)7 entre los grupos jíbaro de Ecuador. Sus trabajos, que intentan evidenciar los esquemas que dan su forma singular a las interacciones concretas y vividas, lograron asociar en un mismo nivel teórico temas que hasta el momento habían permanecido separados y no tratados –emociones, por un lado, y relaciones hombre-mujer, por el otro– examinando las relaciones entre humanos y las relaciones que éstos entablan con los no-humanos, a través de las acciones ejercidas sobre el medio (tales como la caza, la horticultura, la domesticación) o a través del estudio de rituales tan complejos como la caza de cabezas.

7. Todas las citas bibliográficas en otros idiomas fueron traducidas por nosotros.

En un trabajo reciente, la antropóloga brasileña Aparecida Vilaça (2005), más interesada por los procesos de transformación del cuerpo que por aquellos relativos a su fabricación, analiza uno de los aspectos que ella considera centrales en las concepciones amerindias del cuerpo: su carácter inestable y transformacional (ibíd.: 446). La autora propone que en las sociedades amerindias el cuerpo no está dado desde el nacimiento sino que, por el contrario, él es constantemente creado a lo largo de la vida a través de diversos procesos de transformación social. Las sustancias transmitidas durante la gestación serían menos significativas que aquellas adquiridas a lo largo de intercambios durante las variadas prácticas sociales.

Paralelamente, las nociones de persona y cuerpo se volvieron las dos piedras angulares de las teorías de aspiración más general que intentaron delimitar los principios que estructuran las ontologías de las poblaciones indígenas sudamericanas. Philippe Descola mostró (1992, 1996, 2000-2001, 2005) que la razón por la cual la mayoría de las investigaciones consagradas a las tierras bajas sudamericanas no pudo captar la especificidad de las ontologías de esta región ya que estas estaban persuadidas de que dichas ontologías eran sea el producto naturant de la nature –como en la tradición de la ecología cultural de Julian Steward y sus continuadores, todos defensores de un determinismo naturalista–, sea las proyecciones simbólicas interpuestas entre lo real, pensado como naturaleza, y la cultura que la mediatizaría bajo una forma específica.

Descola cuestiona el naturalismo y el culturalismo, dos tradiciones profundamente ancladas en la producción del saber antropológico que no son más que dos modos, entre otros, de constitución de lo real de los cuales es preciso escapar para examinar las producciones sociales de las sociedades de las tierras bajas sudamericanas.

En esta región, el fenómeno que determina los principios de constitución de las ontologías conduciría –según Descola (2005)– a un esquema de identificación entre yo y el otro, que admitiría la posibilidad de una distribución de la subjetividad (“interioridad”) más allá de la esfera de los humanos y en el que los principios diferenciadores pasan por el cuerpo (“fisicalidad”). La interioridad remite, para el autor, a una gama de características internas o propiedades asociadas al alma o a la conciencia (reflexividad, afectos, aptitudes para soñar) y a las condiciones físicas (como el soplo de vida, la energía vital, etc.). En cambio, la fisicalidad remite a la forma exterior pero no se limita a la materialidad del cuerpo. Lo fisiológico, lo perceptivo, el temperamento y la influencia que ejercen sobre la conducta los fluidos corporales, los regímenes alimentarios, son constitutivos de la fisicalidad. En las ontologías amerindias, humanos y no-humanos poseen una interioridad semejante (todos tienen un “alma” que les permite comunicarse entre sí), mientras que lo que varía y hace a las particularidades entre ellos es la fisicalidad. De hecho, las ontologías de las sociedades amerindias tienden a atribuir la posición de sujeto (posición calcada de la que es propia de los humanos) a un gran número de seres nohumanos. Llamado “sistema anímico” o animismo, este modo de constitución de lo real propone, en síntesis, una continuidad metonímica entre humanos y no-humanos respecto de sus interioridades (distribución ecuménica de la intencionalidad a una gama extremadamente variada de seres) y una discontinuidad de fisicalidades.

La continuidad metonímica entre humanos y no-humanos propia de las ontologías amerindias conducen a Descola (2005) a revisar la universalidad de la oposición naturaleza / cultura, propia del naturalismo occidental. Numerosas nociones por medio de las cuales organizamos nuestro pensamiento –cultura, sociedad, naturaleza, historia, progreso– son, según este autor, tan recientes como las realidades que ellas designan, forjadas para dar cuenta de los cambios de las sociedades europeas. En efecto, ellas no poseen pertinencia para explicar civilizaciones que no conocieron la misma trayectoria histórica que Europa y que no marcan las fronteras entre los humanos y los no-humanos tal como los europeos lo hicieron.

Si el animismo postula la continuidad metafísica entre humanos y no-humanos, la teoría desarrollada por el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro (llamada “perspectivismo”) se centra, en cambio, en la discontinuidad física entre ellos. A diferencia de Descola, Viveiros de Castro (2002) preserva la oposición naturaleza / cultura pero redefine hábilmente los términos. Si para Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo construido, para los grupos amerindios la naturaleza pertenece a la esfera de lo construido, mientras que la cultura a la esfera de lo dado. En efecto, en dichas sociedades la socialidad es común a humanos y a no-humanos, mientras que el cuerpo es lo que debe ser constantemente construido a través de un tratamiento colectivo. Según el perspectivismo de las cosmologías amerindias, teoría según la cual la manera en que los seres humanos perciben a los animales y a los otros seres difiere de la manera en que éstos se perciben a sí mismos y perciben a los seres humanos, quien posee un punto de vista ocupa la posición de sujeto y el punto de vista está anclado en el cuerpo. Tener una perspectiva es una capacidad del espíritu, mientras que la perspectiva está en el cuerpo. Concebido como sede de la perspectiva, el cuerpo no es un sustrato natural a “desanimalizar” sino que exige procedimientos culturales que le permitan individualizarse y diferenciarse de los otros cuerpos de otros individuos. Si las almas o las interioridades crean la indiferenciación entre los seres, los cuerpos establecen la diferencia entre ellos. La famosa fórmula “el punto de vista está en el cuerpo” que se sitúa en el centro del perspectivismo amazónico permitió al antropólogo brasileño distinguir la arquitectura dualista de la epistemología de los modernos de los conceptos que caracterizan las ontologías amazónicas, dando un vuelco a los conceptos de la epistemología occidental.

Personas corporizadas / Personas sin cuerpo. FLORENCIA TOLA
Primera parte
La primera parte de este libro estará dedicada a las entidades no-humanas concebidas como existentes1 (plantas, animales, dueños de los animales, fenómenos atmosféricos, compañeros chamánicos, muertos, personas de otras razas, etc.) y a los tipos de relaciones que ellas entablan con los seres humanos. Esta parte permitirá la familiarización con una cosmología en la cual el universo se encuentra poblado de seres que los humanos consideran como verdaderas personas –aunque no-humanas– y con los cuales interactúan cotidianamente. La descripción de las articularidades corporales y de los atributos de vida social de los no-humanos mostrará que la apariencia de éstos va de la mano de una interioridad que los dota de una agencia y una intencionalidad que los vuelve capaces de comunicarse con los seres humanos.

1. El concepto existente fue acuñado por Descola (comunicación personal) para designar cualquier cosa de la cual un ser humano piensa que existe, sea por poseer una forma material o solamente conceptual. Desde mi perspectiva, existente remite a todo ente que existe –tal como sostiene Descola– pero, a diferencia del término ser, el concepto existente no especifica el modo en que existe aquello que existe. Es decir, un existente puede existir en tanto ser o puede existir en tanto devenir. Esta última idea es acorde a ciertas ontologías amerindias para las cuales la transformación y la porosidad de los límites de cada existente son características constitutivas de todo lo que existe.

El estudio de las modalidades de relación entre humanos y no-humanos permitirá mostrar cómo la compasión, el don y la predación son los registros preponderantes que producen los encuentros entre las personas. En otros términos, el don, la compasión y la predación no son las consecuencias de la vida social toba sino los dispositivos de intensidad relacional de cuyo juego concomitante emerge la socialidad. El análisis subsiguiente, limitado al mundo de los humanos, se centrará en las proposiciones a partir de las cuales los tobas se otorgan un origen y un destino en tanto qom.

Los datos de esta primera parte servirán de telón de fondo para abordar, en la segunda parte, la configuración de prácticas como el chamanismo y la brujería. En este sentido, el material mitológico será considerado como un producto variable y fluctuante, pero que está fundado en principios relacionales que atraviesan la integridad de las prácticas contemporáneas de los qom.

Sobre el surgimiento del cuerpo
Capítulo 1
Con el fin de abordar los procesos que crean a la persona humana, partiré de dos relatos mitológicos que presentan un estado de asimilación entre los seres humanos y los animales actuales a partir de la posesión común de una serie de atributos corporales y sociales, humanos y animales. Dichos relatos dan cuenta del advenimiento de la diferencia que determina la especificidad de los seres humanos, los animales y las plantas, cada uno con una corporalidad singular. Si en un principio las entidades poseían características animales y humanas a la vez, el proceso que pone fin a tales seres crea, a su vez, la especificidad corporal de hombres, mujeres y animales. El cuerpo se convierte desde entonces en la sede de la diferencia entre ellos y en el soporte material –aunque en permanente proceso de metamorfosis– de las entidades.

Como muestran las mitologías de numerosos grupos indígenas de las tierras bajas sudamericanas, existe “un estado original de indiferenciación entre los humanos y los animales” (Viveiros de Castro, 2002: 354). En los mitos es posible encontrar “seres cuya forma, nombre y comportamiento mezcla inextricablemente atributos humanos y animales, en un contexto común de intercomunicabilidad idéntico al que define el mundo intrahumano actual” (354). Según Viveiros de Castro, una de las características de los animales mitológicos es que eran o son seres que poseen forma humana y comportamiento animal o el inverso. Los personajes de los mitos qom poseen signos de interioridad humana bajo una fisicalidad animal. Según los contextos de interacción, ellos activaban dispositivos animales o humanos de tipo corporal. Si –tal como las mitologías del continente lo demuestran– en los orígenes la condición común a hombres y animales era la humanidad más que la animalidad (Descola, 1986: 120; Viveiros de Castro, 2002 [1996]: 355), los mitos dan cuenta de cómo “los animales perdieron los atributos mantenidos por los humanos. Los humanos son quienes continuaron iguales a sí mismos: los animales son exhumanos, y no los humanos ex animales” (Viveiros de Castro, ibíd.).

En el primer mito que trataré, se relata que de los animales humanizados surgieron los seres humanos que conservaron un tipo de interioridad inicial –aquella que es conocida como humana–, mientras que los animales perdieron la interioridad que poseían las entidades de los orígenes y adoptaron un cuerpo que presenta los signos distintivos opuestos a lo que será posteriormente conocido como un cuerpo humano. En el segundo mito, en cambio, los humanos que tienen un fuerte control de sí mismos serán quienes conserven su cuerpo y su interioridad humana. Los otros seres, en cambio, se transformarán en los actuales animales, conservando una interioridad humana. Si en el primer mito los cuerpos humanos surgen a partir de los antiguos personajes que presentan signos animales, en el segundo los cuerpos animales se crean a partir de los personajes humanos.

A pesar de las diferencias, ambos mitos comparten dos elementos comunes: la capacidad de metamorfosis de hombres y animales y la idea de que los seres humanos y los animales presentan, desde entonces, un cuerpo específico. Según los dos mitos, los personajes animalizados o humanizados poseían atributos de interioridad propios de los humanos que permiten ubicarlos a posteriori en el mismo plano que éstos. El hecho de que varios seres sean considerados actualmente como personas (siaxaua o shiỹaxaua)1 va más allá de una simple analogía de orden retórico, ya que tales seres están dotados de una capacidad reflexiva y una intencionalidad semejante a la humana.

Ahora bien, el razonamiento inverso también es posible y concuerda más cabalmente con los hechos narrados en los mitos: a partir de la instauración de la diferencia corporizada, los seres humanos adoptaron un tipo de interioridad que, hasta ese momento, era propia a los seres de los orígenes. Desde entonces, los hombres con corporalidad humana adquirieron una interioridad animal humana, relegando a los animales a un nuevo tipo de interioridad. El hombre adoptó la mirada del animal humanizado o del personaje animalizado, su percepción del mundo, sus emociones y pensamientos. Los animales surgidos de tales entidades perdieron –al menos– los atributos que les permitían hablar un lenguaje articulado.

El primer mito describe la existencia en la tierra de personajes animales humanos masculinos que se dedicaban a la pesca y a la caza.2 Un día, mientras salieron de cacería, descendieron del cielo mujeres con vaginas dentadas con las que devoraban el alimento almacenado. Deseosos de conocer a los ladrones, los animales-humanos dejaron en el campamento, durante varios días, a guardianes diversos. Fue el águila la que logró cortar la cadena de la que se servían las mujeres para descender del cielo. Éstas cayeron a tierra y los animales-humanos lograron derribar los dientes de sus vaginas con la ayuda del héroe Ta’anqui’ (el carancho, Falconidae: Polyborus plancus). A partir de entonces, los animales-humanos copularon con las mujeres sin dientes en sus vaginas dando origen a los actuales qom. Como vemos, este mito describe el origen de los primeros qom a partir de la destrucción de un atributo caníbal, hecho que permitirá la constitución sexual de hombres y mujeres así como la producción de la vida social. En el inicio, la vida de los hombres en la tierra es pensada sin diferenciación sexual: los hombres-animales reproducían solamente hombres. En aquellos tiempos, la diferenciación sexual existía en el universo ya que las entidades femeninas vivían en el cielo. El origen de hombres y mujeres diferenciados de los animales por la presencia de un cuerpo específicamente humano permitirá entender las diversas relaciones establecidas entre humanos y no-humanos. Quedarán por ahondar las implicaciones ontológicas de estas relaciones en contextos específicos como la caza, el uso medicinal de animales y la producción de amuletos (iyaxaic)3 destinados principalmente a la conquista amorosa.

El segundo mito describe un nuevo surgimiento de animales, plantas y humanos.4 Centrándose en la constitución de los cuerpos humanos y animales, este mito fija las diferencias fundamentales entre los seres corporizados. Sin embargo, difiere del anterior en un punto: parte de la existencia de seres humanos que poseían ya una interioridad y una corporalidad humana. Más precisamente: en este mito, los qom ya existían tal como existen en la actualidad pero, a raíz de una catástrofe, se transformaron en animales dando lugar a los animales actuales.

2. Para otras versiones e interpretaciones del mito de las primeras mujeres entre los tobas y los pilagás, cf. Lehmann Nitsche (1923), Karsten (1932), Métraux (1946a, 1967), Cordeu (1969-1970), Palavecino 1969-1970), Miller (1977), Tomasini (1978-1979) e Idoyaga Molina (1986-1987, 1995).
3. Según Arenas y Braunstein “paquetes de amuletos” (1981: 149), según Arnott “filtros de amor” (1935: 294) y “reliquias para el amor” según un interlocutor nuestro. Volveremos sobre este tema.
4. Para otras versiones e interpretaciones del mito de la destrucción de la tierra, véanse Karsten (1932), Métraux (1946), Palavecino (1964, 1969-1970), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970) y Tomasini (1978-1979).

Mujeres caníbales y hombres con cántaros
Las mujeres ya sabemos que en todo son secundarias, basta recordar una vez más, y no será la última, que Eva fue creada después que Adán y de una costilla suya.
¿Cuándo aprenderemos que hay ciertas cosas que sólo comenzaremos a entender cuando nos dispongamos a remontarnos a las fuentes?
José Saramago, El Evangelio según Jesucristo

Si Huaxaỹaxa’lachigui [el zorro astuto] fuese el primero en tener relación sexual con una mujer, al tener un hijo los qom, [éste] sería inmortal: mueren y viven, mueren y viven. El hijo de Huaxaỹaxa’lachigui no sería blando como el de la paloma. Antiguamente erraron [se equivocaron], Huaxaỹaxa’lachigui debía ser [el primero en tener relaciones sexuales con las mujeres], es más fuerte, tiene poder. Él tenía la vida que no muere, él, Huaxaỹaxa’lachigui.

Con esta reflexión, el anciano Qanqot concluye la narración del mito que narra el origen de los cuerpos y la manera en la que los antiguos seres salieron de un tiempo indefinido. El relato recuerda, por un lado, la dimensión finita de la existencia de los actuales qom (dimensión ligada a la existencia de un cuerpo) y, por otro, la necesidad de la relación hombre-mujer para crear la vida social. La humanidad actual es creada de la diferenciación sexual entre hombres y mujeres a partir de una serie de mediaciones masculinas necesarias para superar la época en que la humanidad no poseía los mismos atributos que en la actualidad. El mito da cuenta del origen de la vida social qom, ya que la creación de los sujetos no es tan central como las modificaciones que debieron pasar para convertirse en singularidades y constituirse como cuerpo social.

Veamos detalladamente el relato. Diariamente los personajes salían en busca de alimento y regresaban al atardecer dejando el campamento –en el que solían almacenar el alimento– vacío durante la jornada. Fue Ta’anqui’ quien ayudó a los humanos-animales a copular con las mujeres luego de privarlas de sus vaginas dentadas. Según una versión que recogimos, Ta’anqui’ llegó al poblado de los animales-humanos y salió con ellos durante una jornada de caza.

Sin embargo, al regresar al campamento, los animales-humanos encontraron para su sorpresa que sus alimentos almacenados habían sido robados. Al día siguiente, dejaron a uno de ellos para que vigilara y descubriera quién era el que robaba. Se quedó la liebre (lerema, Sylvilagus brasiliensis paraguensis) quien –por sus características de comportamiento animal– se durmió en el tronco de un árbol olvidando su misión. Al siguiente día, los animales-humanos dejaron al loro (ele’, Psittacidae), quien cumplió con su rol de guardián. Fue él quien logró ver a esos seres que descendían del cielo con una soga, llegaban al campamento y comían con sus dos bocas dentadas: la boca y la vagina. Sin embargo, ele’ no logró relatar a sus compañeros lo sucedido ya que las mujeres, cuando lo vieron gritar, le tiraron un tizón encendido en su boca para quemarle la lengua e impedirle hablar.

Al día siguiente permaneció como cuidador huole (el águila, Urubitinga urubitinga). Cuando las mujeres bajaron del cielo le tiraron piedras para atacarlo, pero él logró defenderse con sus alas. Si bien éstas se quedaron sin plumas, huole logró detener a las mujeres sirviéndose de una piedra. Se dirigió a la piedra a la que escupió con el fin de que rompiese la soga de la que las mujeres se servían para regresar al cielo.

Efectivamente, la piedra cortó la soga provocando que algunas de las mujeres cayesen dentro de la tierra y que otras no pudiesen ni siquiera subir y escapar. En ese momento, el águila llamó a gritos a sus compañeros de los cuales tan sólo el hombre-iguana (qolliguesaq, Tupinambis teguxin) escuchó el llamado. Sin embargo, los otros animales-humanos no dieron crédito a lo referido por qolliguesaq ya que, por sus características físicas animales, la iguana tiene las “orejas tapadas”. Finalmente, al escuchar los gritos reiterados del águila, los animales se dirigieron al campamento. Por el sendero encontraron a la víbora (araxanaq), motivo por el cual esperaron a los ancianos del grupo (los quirquinchos, moxosaxan, Dasypodidae, Tolypeutes matacus). Éstos, como estrategia para matarla, entraron en su boca rompiendo todos sus dientes excepto dos, y dejándola con el aspecto físico que hasta hoy conserva. Al llegar al campamento, los seres con garras, considerados los ancianos (tapinec y moxosaxan), cavaron en la tierra para recuperar a las mujeres que allí habían caído. Sin quererlo, los animales-humanos arañaron con sus garras los ojos de algunas de ellas dejándolas tuertas.

Una vez que todas las mujeres estuvieron entre ellos, Huaxaỹaxa’lachigui (Canidae, Cerdocyon thous y Lycalopex gymnocercus), el zorro astuto –el trickster de los relatos qom– no cesaba de preguntarse para qué servirían las mujeres. Precisamente en este momento se expresa la primera intención de los hombres para con las mujeres: hacerlas sus esposas. Un extracto de otra versión del mismo relato, narrada por la anciana ya fallecida, Santa Cabral, describe el momento en que se instaura la alianza matrimonial:

A las demás [las que no regresaron al cielo y las que no cayeron a las profundidades de la tierra] las agarraron los hombres, se casaron con ellas. Cada uno agarró una para ellos, y después el otro [el tatú-quirquincho] se quedó sin mujer. Y le dijeron los otros: “Tenés que ir allá, a un pastocito, se cayó una pero quedó ahí, entró en la tierra”. Después revisaron, revisaron y estaba la mujer y le sacó un ojo, él le sacó el ojo, pero igual se casó con ella.

El mito refiere así al proceso de domesticación de las mujeres: el control ejercido sobre ellas se lleva a cabo mediante la alianza matrimonial. El relato remite primero a la alianza y luego a la procreación a través de las relaciones sexuales: tener mujeres significa primero hacerlas propias, casándose con ellas. En un segundo momento, Huaxaỹaxa’lachigui comprendió que podían también copular con ellas. Luego del interrogante ¿para qué? surge la relación sexual como vínculo posible con las mujeres. Visto que la reproducción no era el objetivo buscado mediante la relación sexual en la medida en que los hombres desconocían que mediante dicho acto se pudieran crear personas, el interés de copular con las mujeres guarda relación con la constatación de que el acto sexual podría permitirles controlar a dichos seres.

Huaxaỹaxa’lachigui fue el primero en intentarlo y en ver frustrada al instante su intención, ya que la mujer con quien copuló le arrancó con los dientes de su vagina el órgano genital. La versión de Santa menciona expresamente este acto caníbal de las mujeres: “Cuando uno se acostaba con ella le comen el pito [el pene], otro hace lo mismo y le comen otra vez porque tenían dientes”. Pero, a raíz de su naturaleza inmortal, una vez que Huaxaỹaxa’lachigui revivió, se fue al monte y, sirviéndose de una rama de palo santo (delliquic, zygophyllaceae: Bulnesia sarmientoi),5 modeló nuevamente su sexo y se lo colocó junto con dos frutos llenos de semillas del árbol oquit, sus testículos.

“Y volvió a ser siỹaxaua [persona] Huaxaỹaxa’lachigui.” Esta frase da lugar a algunas reflexiones acerca de la construcción de la persona sexuada: ¿la presencia o la ausencia del órgano sexual masculino es una condición necesaria para adquirir el estatus de siỹaxaua?6 Aparentemente, la persona no puede ser concebida sin la referencia a la condición sexual. Incluso las personas no humanas son caracterizadas en función de su condición sexual. Sobre la base de lo expresado, si Huaxaỹaxa’lachigui muere al ser privado de su órgano sexual y si las mujeres no tienen un órgano sexual sino más bien una boca dentada, las mujeres no eran, en aquel entonces, plenamente siỹaxaua ya que carecían de un órgano sexual definido.

5. El árbol con el que el zorro modeló su sexo es el mismo que se utilizaba para fabricar los arcos usados por los hombres para cazar. La actividad de la caza con objetos punzantes está reservada a los hombres, ya que las mujeres en sus actividades de búsqueda de alimento se sirven de bastones, palas y perros. Ellas no deben tocar las armas de los hombres que provocan el derramamiento de la sangre de las presas (arcos y flechas antiguamente, escopeta y fusiles en la actualidad) durante los períodos de la menstruación bajo el riesgo de ser la causa de la mala suerte en la caza y del mayor peligro al que se expone el cazador.
6. El término siỹaxaua lo hemos glosado de la siguiente manera: sig- o si-, raíz del verbo ir (ashic: primera persona del singular) y -axaua, sufijo que indica la idea de un acompañamiento o relación.

Después de la muerte y resurrección de Huaxaỹaxa’lachigui, Ta’anqui’ aconsejó a sus compañeros hacer un gran fuego y llamó al viento sur. Cuando éste llegó, las mujeres, a pedido de Ta’anqui’, se colocaron alrededor del fuego con sus piernas abiertas a causa del frío.7 En ese momento Ta’anqui’ le pidió a una piedra que rompiera los dientes de la vagina de las mujeres. Así estos, según relata Qanqot:

Empezaron a explotar: “ta ta ta ta ta ta”. Ya no tenían más dientes de la vagina las mujeres. A la mañana siguiente se preguntaban los hombres: ¿quién va a ser el primero en tener relación sexual con ellas, ahora que ya no tienen dientes en la vagina? “Yo voy a ser el primero”, dijo la paloma. Ya tuvo relación sexual la paloma con una mujer. Como la paloma es débil, lástima que la paloma no dura, ya estaba creciendo el hijo y murió.

En esta parte del mito, una de las hijas del narrador establece un vínculo de filiación entre los primeros hombres y los actuales qom: “Así mientras van formando sus hijos, se van transformando algunos animales. Porque los animales eran humanos. Los hijos ya quedan como humanos. Eran nuestros tatarabuelos los hijos de estos animales. Primero eran hombres que se convertían en animales y los hijos que quedaron son humanos, nuestros tatarabuelos”. En el relato original no hay ninguna referencia explícita al proceso de transformaciones que los hombres-animales padecieron a partir de las relaciones sexuales con las mujeres. El comentario de esta joven intenta dar cuenta del rol fundamental que desempeñaron –y desempeñan aún hoy– las mujeres en la creación de los hombres mortales. La participación de las mujeres en el proceso reproductivo alteró la antigua constitución de los hombres-animales al transformarlos en verdaderos hombres provistos de cuerpos humanos de quienes descenderían los actuales qom.

7. El fuego aparece como símbolo civilizador constructor de la vida social que antiguamente existía solamente en la tierra y era propiedad exclusiva de los hombres. El cielo es frecuente mente considerado un lugar en el que siempre hace frío y donde los hombres difícilmente logran sobrevivir ya que en él no es posible mantener el fuego encendido. Existe un mito (LehmannNitsche, 1923; Métraux, 1941, 946a, 1967; Tomasini, 1969-1970; Gómez, 2008) en el que una mujer estrella desciende a la tierra y se casa con un hombre al que ninguna mujer deseaba como esposo. Una vez que ella regresa al cielo, él decide ir con ella debiendo, sin embargo, respetar una prohibición impuesta por su esposa: él no podía encender los tizones apagados que había en el cielo. Luego de un tiempo, no soportando más el frío del cielo, el hombre desobedeció a su esposa y encendió el tizón. En ese momento murió y sus huesos cayeron a la tierra bajo forma de granizo.

Si bien en la época de los animales-humanos hay indicios de la existencia del tiempo, no se encuentran referencias explícitas a la muerte. La única alusión aparece cuando el narrador reflexiona acerca del error que se cometió antiguamente: Huaxaỹaxa’lachigui debería haber sido el primero en copular con las mujeres ya que él poseía “la vida que no muere”. Si el zorro hubiera sido el primero en tener relaciones sexuales con las mujeres ya sin dientes en la vagina, los hombres serían –o seguirían siendo– inmortales. La mortalidad se instaura, a partir de ese momento, en el nuevo cuerpo enteramente humano, ya que cuando los cuerpos –tal como se los conoce en la actualidad– no existían, la mortalidad tampoco existía. Las mujeres fueron, y son aún, las responsables de la finitud de los hombres, una vez que éstos se corporizaron. A partir de la copulación con la paloma (qoto, Columbidae) se crean los cuerpos, se instala en la tierra la evidencia de la muerte y la posibilidad para los hombres de engendrar tanto hombres como mujeres. De hecho, hasta la captura de las mujeres, los personajes humanos-animales utilizaban cántaros (naco’oña)8 que tenían una pequeña abertura en la parte superior por la que depositaban gradualmente su semen (nmale’).9 Cuando salían de caza cubrían los cántaros y los guardaban cuidadosamente. Una vez que el cántaro se llenaba, el recipiente se quebraba y de él salían los bebés de sexo masculino.

El cúmulo de semejanza para formar un bebé (semen + semen previamente depositado) reproduce el antiguo mundo masculino caracterizado por la inmortalidad. Contrariamente, el ciclo vital humano situado en el cuerpo da inicio a la finitud de los seres humanos. Estas asociaciones permiten sacralizar y desacralizar la inmortalidad: por un lado, ella deja de ser un deseo para los humanos ya que es asociada a elementos distantes de la vida social y, por otro, constituye un bien parcialmente poseído por los hombres aunque perdido para siempre a raíz de la presencia femenina. No hemos encontrado referencias precisas a la forma de reproducción de las mujeres en el cielo. Se sabe que ellas no se reproducían, solamente “estaban y eran miles”. No se conoce relato alguno que explique la reproducción femenina en los tiempos en que hombres y mujeres habitaban espacios separados. Frente a la evidencia de la capacidad femenina de engendrar se impone la construcción de un discurso masculino capaz de relegar esta capacidad a un segundo plano. Los hombres aparecen como los detentores de un poder semejante y como quienes domestican a las mujeres cuya naturaleza las volvía insaciables y caníbales.

Con respecto a las características de las mujeres, una joven de Namqom menciona que ellas “no eran totalmente mujeres normales. Eran de otra clase.
Entonces había un solo hombre que se quedó y […] advirtió cómo comían: por abajo también comían […] la carne. Qué rápido comían porque tienen dos bocas por las que se alimentaban, arriba y abajo”. La capacidad fisiológica de la concepción y la gestación es subvertida por los hombres que se construyen a sí mismos como los seres capaces de engendrar de manera autónoma. En el contexto del mito, la capacidad de procrear es desplazada por la capacidad caníbal de destruir con la vagina de modo tal que la capacidad fisiológica de la procreación ya no sea un atributo femenino.

8. Naco’oña. -co’o- : raíz del verbo engendrar.
9. En un mito wichi, referido por Braunstein (1977), acerca del origen animal y vegetal de los hombres se menciona el uso que los antiguos humanos hacían de unas tinajas en las que depositaban la sangre de los animales que cazaban: “Depositaban la sangre de unos de los animales que cazaban […] finalmente de los botijos salieron los hombres” (137). Nótese la relación entre la sangre y la fuente de vida, así como la transformación de los animales en humanos.

Si como lo muestra la antropóloga francesa Franҫoise Héritier (1996), el discurso sobre los humores del cuerpo se inscribe en el conjunto de representaciones de cada sociedad, la misma hipótesis puede plantearse acerca de los órganos sexuales. Dichas representaciones, históricamente construidas y legitimadas por diversos medios, trascienden el plano biológico y echan luz sobre las relaciones entre los géneros. El relato sobre el origen de los qom corporizados legitima la construcción arbitraria del cuerpo sexuado femenino.

Este mito establece tres asociaciones relativas a los órganos sexuales: órgano sexual masculino-palo santo, útero-cántaro, testículos-frutos con semillas. La característica propiamente femenina de la gestación será anulada por el trabajo masculino de fecundaciones sucesivas en un vientre semejante a cántaros a ser llenados. Si antiguamente los hombres podían autorreproducirse sirviéndose de cántaros, hoy en día algunas de las ideas acerca de la gestación traducen el rol eminentemente activo del semen durante los primeros meses. Sin embargo, las mujeres –y ciertos hombres– ofrecen respuestas a este discurso hegemónico: ellas explican el rol activo de la sangre femenina durante la reproducción y proponen estrategias de subversión de los operadores que legitiman el poder masculino.

Al reinterpretar el relato mitológico, uno de los hijos del relator remite al carácter educativo del mismo en lo que respecta el vínculo de los hombres con las mujeres: “Cuando le comen [el órgano sexual] a Huaxaỹaxa’lachigui, los chicos se ponen serios, se asustan y piensan: «¡Mirá si tenés una chica y te come!». No es por contar que se cuenta, es una educación”. En efecto, Ta’anqui’ y Huaxaỹaxa’lachigui son las expresiones de un tiempo sin inicio cuyo fin fue marcado por la presencia de las mujeres una vez privadas de su potencial capacidad destructiva. Cuando los ancianos relatan esta historia, transmiten una relación ambivalente hacia las mujeres: ellas permitieron a los hombres salir de un tiempo en el que el cuerpo no existía, he aquí “el valor de las mujeres”. Sin embargo, ellas eran y son todavía –al menos según el mito– seres provenientes de un espacio más poderoso, caníbales potenciales y capaces, por lo tanto, de destruir a los hombres.10 Aun si el fin de los primeros tiempos introdujo a los hombres en un tiempo marcado por las sucesivas transformaciones de la apariencia corporal, él los privó por ese mismo acto de la supuesta vida eterna, la “vida que no muere”. Seferino traduce esta oscilación entre el respeto y el temor:

Le sacaron los dientes y por eso existimos. Costó para que las mujeres sean nuestras mujeres. Por eso hay que tenerles respeto. Para mí una mujer es muy sagrada. Sagrada y da miedo.

Además de la ambivalencia de la relación con las mujeres, este comentario hace alusión a un tipo de domesticación llevada a cabo por los hombres que trajo como consecuencia la formación de las mujeres. Todo parecería indicar que las qomlashe son el resultado de un proceso de transformación iniciado con la domesticación. Cuando una joven, Betty, introduce el mito, ella expresa: “Es una historia de los cazadores, los primeros habitantes de la tierra, que convirtieron a las mujeres que somos nosotras ahora”. Seguidamente, ella describe la estrategia para abatir a las mujeres de naturaleza extraña. Esta estrategia hace pensar en la relación actual con la presa:

Hicieron una trampa a las mujeres, dijeron que se iban a mariscar [cazar]11 pero no era cierto. Escuchan las mujeres que se van los hombres, pero ellos se escondían para ver bajar a las que están robando la carne. Esas mujeres no eran normales. Les hicieron una trampa a las mujeres: los hombres agarraron todas sus cosas y hablaban fuerte para que escuchen las mujeres que estaban arriba. Las mujeres bajaron y los hombres veían cómo comían las mujeres. Entonces las hicieron mujeres normales: le sacaron los dientes de abajo, le ataban los pies, le hicieron abrir para sacar los dientes de abajo. Ahí las convirtieron en mujeres

La idea de que las características corporales de los personajes mitológicos se van construyendo progresivamente en el mito, ya que no están dadas desde el inicio, concuerda más con una noción de persona en permanente devenir –que resulta del agenciamiento en su cuerpo de extensiones de otros cuerpos-personas– que con la idea de la persona humana como ser, producto de una creación única y definitiva. Volveremos sobre este punto más adelante.

10. Los períodos de pérdida involuntaria de sangre por parte de las mujeres (primera menstruación, menstruaciones sucesivas y posparto) son los momentos en que ellas son visualizadas como potenciales destructoras de los hombres. Si en esos momentos comen carne silvestre, corren el riesgo de volverse caníbales, razón por la cual se imponen una serie de tabúes alimenticios y prohibiciones de acción (incluida la reclusión durante la primera menstruación y la marcada separación corporal con el marido y con cualquier hombre). Estas prohibiciones intentan preservar el orden existente no sólo en el universo, que fácilmente podría alterarse por obra de las mujeres, sino también en las relaciones entre los géneros. Cabe preguntarse entonces: ¿la pérdida involuntaria de sangre es la “evidencia” irreductible de la condición caníbal femenina?; ¿la reclusión y el alejamiento corporal estarían reproduciendo la acción que antiguamente ejerció la piedra cómplice de Ta’anqui’ y de los hombres-animales: arrancar los dientes (dejar sin alimento: los hombres) de la boca caníbal femenina, manteniéndola (en la actualidad) alejada de los hombres?
11. Con respecto al término mariscar (ne’epe) utilizado por los qom para referirse a la caza, la pesca y la recolección, encontramos la utilización del mismo término en el español García de Solalinde en una carta enviada al virrey Marqués de Avilés: “No tienen para alimentarse otro sustento que los cogollos de las palmas, algunas frutas silvestres, como son, la algarroba, las raíces de los cardos caraguatá, la miel que recogen en los bosques, y el poco marisco que sacan de las lagunas y arroyos” (en Azara, 1836: 5).

Vida social de los seres mitológicos
El tigre [Felidae, Panthera onca] tiene formas diferentes: es hombre grandote o animal. Igual que el león [Felidae, Puma concolor]: es hombre y entiende.
Federico

Entendemos cuando pitogui [Tyrannidae: Pitangus sulphuratus] avisa porque era hombre antes.
Raquel

A lo largo de la versión más completa del relato descripto hay constantes referencias a la vida de los antiguos seres y a los atributos que definen su condición de personas. Varios son los elementos que muestran que ellos eran pensados como siỹaxaua a pesar de su cuerpo animal. Como lo harán posteriormente las personas humanas, los animales-humanos habitaban en campamentos y almacenaban el alimento que obtenían mediante actividades que caracterizan a los humanos actuales: la caza y la pesca. En lo que respecta a los hábitos alimentarios, varias versiones del mito dejan entrever que las entidades de aquel entonces se alimentaban de pescados. Otras versiones expresan, en cambio, que comían animales diversos como el ñandú (Rheidae: Rhea americana) y el guazuncho (Cervidae: Mazama sp.) y, por último, una versión que hemos registrado alude a que comían carne cruda. Salvando las diferencias entre dichas versiones orales, en aquellos tiempos los animales-humanos se alimentaban de otros animales, que no eran considerados como semejantes.

Los pescados, los ñandúes y los guazunchos pertenecían a una categoría diferente de seres que los convertía en entidades a consumir.
Por último, el mito presenta términos que hacen referencia al parentesco, al ciclo vital y a la existencia de una jerarquía social. Los vocablos siguientes traducen los tipos de relaciones sociales conocidas entre los animales-humanos: los animales llaman ỹape’ (abuelo) al quirquincho ya que eran los ancianos (ỹaxaiqui) del grupo. El término ỹaxaiqui permite designar una relación basada en la jerarquía de edad ya que al ser los quirquinchos los ancianos del grupo fueron quienes se encargaron de matar a la víbora encontrada por el camino. El siguiente cuadro sintetiza las características de los personajes mitológicos:

En síntesis, los antiguos seres presentaban indicios de vida social y capacidades reflexivas. Su apariencia oscilaba, tal como mencionamos, entre la forma posteriormente conocida como humana y una forma animal. Se podría suponer que tales entidades poseían un cuerpo animal, sin embargo el mito hace referencia a actitudes y signos distintivos de los actuales animales y no a cuerpos en sí. En el mito las referencias a un supuesto cuerpo femenino se limitan a los atributos que las hacían caníbales y con bocas dentadas. Por inferencia, suponemos que tenían un cuerpo, pero el mito no lo indica. Por este motivo, sostenemos que éste instaura el momento del surgimiento de los cuerpos actualmente conocidos, ya que los seres masculinos y las caníbales celestes no eran ni humanos ni animales: ellos combinaban una fisicalidad humana con otra animal.

Según el relato, los animales van cobrando existencia progresivamente a medida que adoptan algunas características físicas luego de momentos clave que el relato describe. Podemos citar algunos ejemplos significativos: en vez de cuidar el campamento, la liebre descansa sobre un árbol, actitud que alude –según la perspectiva qom– a una característica propia de este animal, aquella de dormir mucho. En lo que respecta al loro, éste no sólo perdió el habla sino que adquirió también la particularidad que hasta hoy en día posee: su lengua se volvió negra a causa del tizón encendido. En cuanto a la iguana, sus compañeros se burlaban de ella por su aspecto físico: sus orejas tapadas. A causa de sus garras, los hombres-tatú fueron los encargados de recuperar a las mujeres caídas en las profundidades de la tierra. Esta característica permaneció como signo distintivo de los tatúes y los quirquinchos actuales. Por último, cuando la paloma copuló por primera vez con las mujeres ya sin dientes, sus hijos no vivieron por mucho tiempo ya que el hombre-paloma que los engendró tenía la capacidad física de ser una paloma. A partir de entonces, es el cuerpo el que muere y se transforma durante el ciclo vital.

Si bien los personajes eran indistintamente humanos y animales –o no eran ni animales ni humanos–, no todos tenían los mismos atributos de interioridad.
Ciertas capacidades extrahumanas que poseían en aquellos tiempos algunos de ellos no son tampoco actualmente atributos de todos los hombres sino tan sólo de algunos de ellos. Dichas capacidades designan fundamentalmente un tipo particular de poder: algunos animales-humanos se comunicaban con entidades del universo que no poseían la misma apariencia física que ellos (piedras y viento) y lograban dar inicio a algún tipo de acción. El águila, por ejemplo, podía hablar y hacerse entender por la piedra cuando intentó cortar la soga que unía el cielo y la tierra, Ta’anqui’ invocó al viento sur para llevar a cabo su estrategia y le pidió a una piedra que rompiera los dientes de las mujeres.

Este proceder remite al de los chamanes durante sus curaciones: antes de tocar la parte del cuerpo afectada, ellos escupen sus propias manos y la parte del cuerpo del paciente en donde se localiza la causa de la enfermedad (louanec).
Esta acción inicia un diálogo con los poderes chamánicos presentes dentro del cuerpo (piguishic y louanec).12 El mito evidencia la oposición que existe entre los personajes que están dotados de poder y aquellos que no lo están. Podría pensarse que en los tiempos antiguos, los hombres-animales conocían el equivalente de los chamanes actuales en la medida en que algunas personas podían comunicarse con otros seres, desplazarse por el universo y generar acciones mediante la colaboración de diferentes entidades. También se podría pensar de modo inverso y suponer que los chamanes actuales conservan aquellas capacidades que, en los tiempos descritos por los mitos, poseían tan sólo algunos animales-humanos.

Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social
Líder: –No sé si existen los pel’ec ni los espíritus del monte o si son cosas que cuentan los pi’ioxonaq. Ellos cuentan que en el monte hay siỹaxaua.
F.T.: –¿Vos nunca viste los siỹaxaua del monte?
Líder: –¡No, si yo muy poco marisco [cazo]!1

En este capítulo me propongo describir la perspectiva qom del cosmos con el objetivo de mostrar la continuidad entre los seres que lo habitan. Intentaré explicitar los criterios que definen la lógica clasificatoria de las entidades pensadas como personas y aquellos que hacen posible el establecimiento de relaciones intersubjetivas. La descripción del espacio habitado y los atributos de vida social, de las particularidades corporales y de los procesos de transformación de la apariencia física de los no-humanos permitirá sostener que estos seres son considerados personas dotadas de capacidades humanas que les permiten actuar en un mismo plano que los seres humanos, no sólo en el tiempo del mito sino también en la actualidad. El análisis de los atributos de interioridad y fisicalidad de los no-humanos permitirá esclarecer si se trata de entidades caracterizadas por una posición de sujeto, si son agentes en un sistema de comunicación o si son concebidos como seres capaces de influir en la agencia y las perspectivas de los otros.

1. Aun si el líder pone en duda la existencia de las personas no-humanas del monte, frente a nuestra pregunta acerca de su contacto personal con ellas, el cacique no responde a partir de la inexistencia sino por su escaso acceso al monte.

Las afirmaciones de Descola (1999, 2005) acerca de la diferencia de grado más que de naturaleza entre humanos y no-humanos presente en las cosmologías amazónicas pueden esclarecer aspectos de la cosmología qom. Este autor sugiere que, a pesar de las diferencias entre las cosmologías de las tierras bajas sudamericanas, todas ellas tienen la característica común de no separar un universo de la cultura (los hombres) del universo de la naturaleza. Al igual que otros grupos amerindios, entre los qom las personas no-humanas poseen un principio vital similar al de los humanos que les confiere capacidad reflexiva, intencionalidad, apariencia corporal, así como la facultad de sentir emociones e intercambiar mensajes inter e intraespecies. Estas personas, así como las personas humanas, son designadas genéricamente en qom l’aqtac con el término siỹaxaua. Este término alude más a la capacidad reflexiva, es decir, a la reflexividad de la persona, que a un nosotros (qomi).

Los términos qom y siỹaxaua remiten a diferentes tipos de seres aunque no de modo excluyente. El primero deriva, como mencionamos previamente, del pronombre de la primera persona plural (qomi) y designa una posición relacional que se extiende hasta designar a “la gente”, “los tobas” y “los aborígenes”.

Este término permite atribuir la condición de “nosotros” a una gran cantidad de personas cuyos modos de vida se oponen a los de los rocshe (los blancos).
Siỹaxaua define, en cambio, la capacidad reflexiva –la capacidad del sujeto de pensarse– y se aplica a una gama más amplia de seres. Las personas humanas y no-humanas, las que poseen cuerpo y las que carecen de él, las que se visualizan en sueños, las vivas, las muertas, las que existen en potencia, las que ayudan a los chamanes a curar y a matar, las que cuidan a las especies animales, vegetales, a las mieles y a los espacios geográficos, las que son los fenómenos atmosféricos, los rocshe, los qom, los ltogoshic (“antiguos”, antecesores), los ltogoshic de relatos míticos y de la Biblia y los dalaxaic (“nuevos”, jóvenes) poseen una capacidad reflexiva y son concebidos como personas. El análisis de los dos términos permite deducir que todos los qom son siỹaxaua, mientras que no todos los siỹaxaua son qom.

Una taxonomía elaborada sobre la base de los elementos que definen la apariencia (lquiyaxac)2 de las personas no-humanas será el punto de partida del análisis que conducirá, en los capítulos siguientes, a ahondar en los tipos de relaciones entre las entidades no-humanas y humanas. Como mi interés se centra en los contextos de las interacciones entre las diversas personas, más que en la elucidación de un modelo cosmológico ideal, la taxonomía será la base de una interpretación de los criterios clasificatorios. Más precisamente, examinaré qué es lo que distingue a las entidades entre sí y cuál es la importancia del cuerpo en la diferenciación entre las personas. En efecto, los nohumanos se asemejan a los qom pero, a diferencia de ellos, son su expresión extrema (más bellos, más ricos y eternos). Los no-humanos se distinguen de los hombres por algunas características morfológicas específicas. Aun si la relación entre humanos y no-humanos es pensada como un continuum, desarrollaremos la idea de que los atributos de corporalidad identificados determinan diferencias significativas entre ellos ya que implican un modo diferente de corporizar el poder o, más precisamente, un poder diferente que se expresa a partir de capacidades corporales específicas. Sin embargo, las diferencias entre los cuerpos humanos y no-humanos no son suficientes para no considerar a estos últimos como personas.

2. Lqui-yaxac. Lqui-: alma, espíritu; -yaxac: sufijo que se utiliza también para substantivar un verbo.

Geografía de los mundos habitados
O mundo é a relaçao entre os seres que o povam.
Marco Antônio Gonçalves, O mundo inacabado

Como para la mayoría de las poblaciones de las tierras bajas sudamericanas, la vida social de los hombres es concebida por los qom como un intersticio entre numerosos mundos que, desde el punto de vista de los humanos, son verdaderos sistemas sociales en constante interrelación. La mayoría de los animales y las plantas no son considerados entidades naturales y los espacios geográficos no son percibidos como dominios neutros, proveedores de subsistencia y habitados por entidades naturales visibles para todos los humanos, es decir, las plantas y los animales. Los habitantes de estos mundos son los muertos, los “espíritus de bebé”, las “otras razas” de personas o ỹoqta siỹaxaua (verdaderas personas) y los dueños de las especies animales, vegetales, de las mieles, de los espacios y de las condiciones atmosféricas. Los atributos sociales de estos mundos y de sus habitantes son conocidos por los hombres gracias a los relatos mitológicos, a los viajes chamánicos y a los encuentros casuales en sueños o en el ámbito del monte.

Numerosos autores que se interesaron por la cosmología de los grupos indígenas del Gran Chaco desarrollaron esquemas de los múltiples niveles del universo, describieron las estructuras cósmicas, diseñaron mapas en los que señalaron los diversos planos del universo y describieron los atributos de los seres que los habitan.3 Ahora bien, creemos que la mayoría de ellos permanece en la perspectiva de los seres humanos occidentales para quienes es imposible la visualización de otros seres como verdaderas personas dotadas de capacidad de acción, conciencia reflexiva, intencionalidad y vida social. Las entidades no-humanas fueron entonces concebidas como espíritus, deidades o teofanías y no como verdaderas personas. Por ejemplo, huashole’ –que es considerada una persona del monte– es para Miller “un pequeño ser mítico” (1979) y para Loewen et al. (1997 [1965]), una figura femenina que pertenecía a una “segunda clase de espíritus” (4). Al utilizar el término siỹaxaua (traducido como “humano”), Miller (1977) lo ubica tan sólo en el nivel terrestre. Cuando este autor se refiere a las entidades de los otros niveles, las denomina generalmente “espíritu”. Sin embargo, en la transcripción que hace de uno de los relatos de sus informantes, Miller escribe que “vino a verme un «hombre» diciéndome que me daría el poder de curar. Tenía el cuerpo […] de un hombre rubio […].

3. Véanse Métraux (1935), Palavecino (1961), Cordeu (1969-1970), Miller (1979), Idoyaga Mo lina (1995), Wright (2008).

Cuando llega […] todos oímos su voz y sus consejos” (314). Este ser que se presenta únicamente ante el chamán no sólo es llamado ‘hombre’ sino que también posee atributos corporales como todo siỹaxaua. Palavecino (1961), por su parte, presenta relatos de los informantes en los que se lee que los términos que los indígenas usaban no aludían ni a deidades ni a espíritus sino a personas: “abajo vive gente, gente como nosotros”, “cuando morimos el espíritu va a ese lugar bajo tierra y se hace hombre otra vez”, “el cielo es como la tierra, hay gente”, “por donde entra y sale el sol hay gente, es la gente del sol, tienen el pelo colorado” (94). Por último, la siguiente frase de De los Ríos (1976) acerca de los atributos de lo humano entre los wichi da cuenta explícitamente de cómo humanos y no-humanos no son considerados por la mayoría de los autores del área como seres con propiedades semejantes: “Capacidad en el actuar (kahjajah) y voluntad se unen en la figura del viviente. Ésta es, por supuesto, la figura humana por excelencia” (24).

A nuestro entender, los términos habitualmente propuestos para designar a las personas no-humanas traducen de manera incompleta la naturaleza de estos seres, sus capacidades de acción y de interacción con los humanos. Tal como mencionamos, siỹaxaua se usa para definir tanto a los seres humanos como a las personas que poseen una naturaleza semejante a la de los humanos ya que comparten con ellos una vida social similar, la capacidad de lenguaje, facultades cognitivas, la capacidad de sentir emociones y de ejercer acciones sobre el otro. Wright (1997), por su parte, es el primero que aborda la taxonomía de los siỹaxaua del universo sirviéndose de la oposición humanos/ no-humanos. El autor precisa que aun si “los qom son clasificados como shiaGawa, seres no-humanos pueden adoptar diferentes formas, como shigijak, shiaGawa, plantas (nañigishik), o como seres mixtos” (227). Esto significa que los no-humanos pueden ser concebidos como siỹaxaua según las situaciones comunicativas que ocurren con las personas humanas. Basándose en el tipo de encuentro y de relación entablada entre humanos y no-humanos, y considerando la intencionalidad de estos últimos, el cuerpo de los no-humanos se manifiesta de múltiples maneras a raíz de su carácter metamórfico y de la capacidad de las personas no-humanas de existir bajo regímenes corporales diversos.

Por otro lado, la mayoría de los autores señalados concuerda en la representación del universo según múltiples estratos y en la fluidez de sus límites. El universo se presenta, de hecho, como una superposición de mundos compuestos de cielo y tierra cada uno, habitados por personas que pueden desplazarse entre los diversos niveles. Por encima del nivel de la tierra existen tres cielos-tierras (pigem-’alhua) en cada uno de los cuales habitan siỹaxaua. Por debajo del agua de ríos, riachos y lagunas y por debajo de la tierra existe otra tierra poblada también de personas. El viento norte, el viento sur, el naciente y el poniente son considerados como espacios del universo que sirven de referencia para los límites geográficos si bien no constituyen límites ontológicos.

En el poniente (avit) habitan los muertos y se encuentra asimismo la montaña qasoxonaxa, considerada también como la dueña del rayo, de truenos y relámpagos. Qasoxonaxa es habitualmente descripta como un elefante que, con el movimiento de su cabeza, produce los truenos y relámpagos, y que al caminar hace caer la lluvia.

En el oeste viven también los lqui’i de los qom fallecidos, los dueños de las especies que pueden transitar por los ámbitos de la tierra según el espacio de los animales que cada uno cuida, y los lqui’i de los pi’ioxonaq (chamanes)4 y de las brujas (conaxanaxae).5 Dichos lqui’i descienden a la tierra y entran en el cuerpo de un hombre o una mujer. La caída de una estrella en el firmamento es una antigua señal que indica que ha bajado el poder a la tierra y que, por lo tanto, pronto nacerá un chamán o aparecerá una bruja. La estrella es el lqui’i de un chamán transformado en estrella que pronto ocupará el cuerpo de algún hombre que desee tener poder chamánico.

El naciente, en cambio, está asociado al nacimiento de Jesucristo por oposición al poniente en el que, según el discurso evangélico, nacen los diablos que rondan por la tierra y que entran en las personas impulsándolas a hacer acciones dañinas. El sol es, por su parte, inaccesible para cualquier ser humano.

En él no hay tierra posible ya que es un “horno” y el que intenta llegar a él se quema. En su movimiento por el firmamento, el sol desciende por el poniente y permanece debajo de la tierra para luego salir por el naciente acompañado siempre del lucero. En el norte y en el sur, en cambio, habitan el viento norte (quenaquiaxai la’at) y el viento sur (nte’ la’at), ambos considerados siỹaxaua al ser hombres con capacidad de escuchar, entender y hasta obedecer las súplicas humanas movidos por la compasión o la furia. Los chamanes son quienes pueden comunicarse con ellos, llamarlos con sus cantos o en sueños, o bien pedirles mediante plegarias que lleven a cabo alguna acción específica.

4. Pi’oxon-aq. -pi’oxon-: raíz del verbo lamer, chupar, -aq: sufijo que indica “el que es experto en”. Sobre chamanismo y brujería, cf. Karsten (1932), Reyburn (1954), Loewen et al. (1997 [1965]), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970), Martínez-Crovetto (1975), Miller (1979), Palavecino (1935), Wright (1984, 1997), Tola y Salamanca (2002). 5. Cona-xanaxae. -cona-: raíz del verbo agarrar, -xanaxae: el que realiza la acción del verbo. Este término se basa en la acción de la bruja destinada a hacer brujería por contagio: ella agarra un objeto que pertenece a la victima. Con respecto a los niveles del cielo, en el tercer cielo –la tierra de la luna– viven los padres y las madres de los animales predadores. Allí, en la última tierra, vive el quiyoc lta’a (padre del jaguar), caaỹo lta’a (padre del caballo) y toro lta’a (padre del toro). En la luna vive también el dueño de la luna6 que es quien, con su mirada, genera la primera menstruación en las jóvenes impúberes (n’etaxae). Según un chamán, este dueño es una de las personas más poderosas del cielo y es quien llama a aquellos que desean adquirir poderes chamánicos. Los dueños de los animales se desplazan del oeste a la tierra y son los encargados de conducir a los iniciados chamánicos a la luna para que reciban poder. Según las referencias actuales, los chamanes que se dirigían a la luna pero que no poseían suficiente poder caían por el camino y morían quemados en su descenso hacia la tierra.

Según el relato de diversos chamanes y ancianos, en el segundo cielo habitan los padres y las madres de las plantas comestibles y de las frutas. Las madres de cada especie de frutas y plantas comestibles cuidan a las frutas de las especies existentes en la tierra. Por allí pasan los chamanes que desean seguir su viaje hacia la luna. El segundo cielo representa, de hecho, un lugar de tránsito hacia el tercero y existe una puerta que comunica ambos niveles.

En el primer cielo y, a modo de espejo, en la primera tierra (aquella habitada por los humanos) viven los dueños de los animales, las plantas, los ámbitos y las mieles. Los chamanes y los iniciados chamánicos pueden verlos por propia voluntad ya que dichas personas suelen permanecer en el cerro del poniente.

Los dueños son personas sui géneris que, a pesar de que adopten regímenes de corporalidad diferentes según el contexto de interacción con los humanos, poseen una apariencia física (que no siempre coincide con el aspecto de los animales que ellos cuidan) más o menos estandarizada. Muchos de los dueños de los animales que se le presentan a los chamanes lo hacen bajo forma animal o mitad humano y mitad animal pero siempre con dimensiones desproporcionadas. En la época mítica, estas personas vivían y rondaban por la tierra con un cuerpo humano, pudiendo ser percibidos por cualquier ser humano. Sin embargo, con el pasar del tiempo, los dueños fueron abandonando la tierra y yéndose hacia el poniente. Si bien el contacto visual queda restringido a unos pocos, todas las personas a lo largo de su vida son susceptibles de estar en presencia de alguno de ellos.

Abajo de las aguas de ríos, riachos y lagunas existe otra tierra semejante a la tierra de los humanos, en la que habitan personas semejantes a éstos.

6. Según refiere Palavecino (1969-1970: 183), la luna era un hombre que vivía en la tierra y que antes de morir le pidió a su esposa que no se asustase cuando él resucitase. Sin embargo, una vez que esto sucedió la esposa se asustó y a raíz de su susto el hombre se fue al cielo bajo forma de astro. Carabassa (1910: 67) es uno de los pocos autores que escriben que entre los tobas la luna es una mujer, el sol un hombre y que ambos están casados. El autor expresa la idea de que, según los tobas, de ellos salen los primeros hombres y mujeres que bajan la tierra desde el cielo.

Muchos de los habitantes de abajo de las aguas son antiguos chamanes que murieron físicamente y que descendieron (en vida o después de la muerte) a la tierra subacuática para permanecer allí bajo una nueva corporalidad. Debajo de la tierra también habitan los lqui’i de quienes fallecieron, así como otras personas de la tierra (alhua l’ecpi) que llegan por las noches a los asentamientos qom, conversan con los hombres y les ofrecen poderes chamánicos. Ellos les indican dónde deben dirigirse en el monte durante el sueño y allí se les presentan bajo aspecto humano y les entregan poderes.

El cuerpo metamórfico
Las personas no-humanas son capaces de transformar su envoltorio corporal manifestándose bajo regímenes corporales diferentes a lo largo de toda su existencia según las circunstancias, su grado de poder y su propia voluntad.

El carácter metamórfico del cuerpo de los no-humanos no es en sí un factor de diferenciación exclusivo ya que el cuerpo humano es también concebido como variable no sólo a lo largo del ciclo vital sino también a lo largo de las interacciones interpersonales que permiten la constitución de las singularidades. Los seres humanos poseen-son un cuerpo que modifica sus características físicas según las situaciones comunicativas, que evoluciona en base a la combinación de componentes y fluidos corporales de otras personas humanas y no-humanas, que es susceptible de transformar su apariencia y del que es posible separarse en ciertas circunstancias. El cuerpo, en tanto entidad biológica, no mediada, sede exclusiva de la identidad y condición necesaria de la existencia de la persona, no es conceptualizado de estos modos por los qom. Un siỹaxaua puede existir bajo diferentes manifestaciones de corporalidad y para ser siỹaxaua la posesión de un cuerpo no es una condición exclusiva.

El antropólogo norteamericano Terence Turner (1995), haciendo referencia a los kayapo de la selva amazónica, caracteriza la unidad de todo cuerpo individual como “un producto mediado y derivado de la coordinación social de aspectos concretamente diferenciados de procesos y poderes corporales, por un lado, y de contrastes entre una pluralidad de tipos de cuerpos sociales, por el otro” (166). Entre los qom, la idea de un cuerpo como totalidad en sí no permite explorar las intensidades relacionales que dan lugar a las diferentes manifestaciones del cuerpo o de lo que denominamos los regímenes de corporalidad. Los no-humanos son capaces de conjugar en un solo cuerpo las manifestaciones corporales de diferente naturaleza, pudiendo aparecer como cuerpo humano y animal al mismo tiempo. El cuerpo se vuelve al mismo tiempo la condición de posibilidad y el registro de las relaciones interpersonales.

Según las interacciones, el cuerpo existe más como un espacio concreto de interacción y metamorfosis que como una condición natural preexistente a las relaciones.
En el caso de los cuerpos no-humanos, las diferencias de dimensión, color y forma se convierten en las evidencias de su condición fluctuante. Cuando los no-humanos adoptan un régimen corporal humano, su cuerpo posee generalmente dimensiones excesivas. Por estas razones, a un ser humano le resulta fácil saber si está en presencia de un ser semejante o de un siỹaxaua de otra clase.

Además de las diferencias morfológicas, los no-humanos se diferencian de los hombres por sus hábitos alimentarios que denotan, en ocasiones, prácticas caníbales. Antiguamente, existía una población que raptaba a quien visitaba su aldea: un ave (ỹareguenalo) devorara las vísceras de los visitantes. Ta’anqui’ logró derrotar a ese ave, pero no acabó con dicha población, razón por la cual –según las referencias actuales– aún hoy hacia el oeste de Formosa habita gente con costumbres alimentarias caníbales. En los tiempos en que los qom migraban a los ingenios de Salta, existía una población que, según nos han relatado, devoraba a quienes salían al atardecer. Estas personas se caracterizaban por tener un trapo blanco cubriéndoles la cabeza (hualoq lqaic).7

7. Hualoq lqaic. Hualoq: algodón; lqaic: cabeza.

Al igual que esta población caníbal, ỹareguenalo vive en la actualidad en una montaña alejada, situada también hacia el oeste de la región. La cordillera de los Andes representa la montaña donde habita dicha persona caníbal y las poblaciones que adoptaron sus costumbres alimentarias.

En la actualidad existen personas no-humanas (araxanaq late’e –madre de las víboras–, qomonaxalo –arco iris y serpiente del agua–, etc.) así como personas de otras “razas” (Huashole’, Veraic, etc.) que se alimentan de personas humanas. Los siỹaxaua del agua, por ejemplo, en época de sequía comen a quienes se aproximan a las orillas de los ríos, lagunas y riachos. Una de las Huashole’, tras encontrar en una hamaca en medio del monte a los dos bebés de un cazador, devoró sus tripas extrayéndoselas por el ano. Por los orificios del cuerpo se accede a un espacio corporal que, más que ser vivido como un interior por oposición a un exterior, es concebido como la persona misma. La piel o el cuerpo (l’oc) no-humano es pensado como un envoltorio que no constituye el límite de la persona que puede objetivarse en otro cuerpo.

Tal como mencionamos, la adquisición y posesión de poder son fundamentales para entender la relación entre humanos y no-humanos. ¿Cuáles son los principios fundadores de esta noción que se encuentra en la base de las relaciones intersubjetivas entre humanos y no-humanos? Los elementos que determinan un alto grado de poder y que marcan, por lo tanto, las diferencias más profundas con los seres humanos guardan relación con facultades ligadas a capacidades sensoriales y a los atributos corporales. La elucidación de estas capacidades permitirá constatar el modo en que los no-humanos son conceptualizados en el seno de las interacciones con los hombres y las razones que permiten pensar a estos seres como singularidades que se sitúan en el mundo a partir de su condición de persona.

La ubicuidad y la visión absoluta, la comunicación con entidades semejantes y diferentes, la capacidad no mediada de conocimiento y acción, el desplazamiento opcional por el universo, la capacidad de ser percibido según la propia voluntad, la posibilidad de metamorfosis corporal, la capacidad de actuar sobre los humanos, de influir en sus voluntades y determinar acciones, constituyen las principales características que marcan las diferencias entre las personas no-humanas y humanas.

La ubicuidad de los no-humanos consiste en que ellos son susceptibles de estar en todas partes y los hombres no pueden librarse de su mirada constante.
“Los siỹaxaua te miran, miran tus pensamientos, leen tu corazón”, señala Timoteo, refiriéndose a la ubicuidad, a la visión absoluta y la capacidad de conocimiento no mediado de los no-humanos. Los no-humanos escuchan en todo momento lo que ellos hablan como también escuchan –si bien no responden– los pedidos que los hombres hacen en voz baja o con el simple pensamiento ya que pueden “leer el corazón”, sede de las emociones y la cognición.

No se debe tener “malos pensamientos” ya que las personas del monte penetran con su mirada los pensamientos humanos y cumplen sus deseos, suelen expresar los qom.
La visión define de manera fundamental la relación que los hombres mantienen con lo no-humano. Los padres y las madres de los animales viven en la tierra pero no son visibles para los humanos a menos que deseen concederles poder, causarles enfermedades o anunciarles malas noticias. Por el contrario, ver a los no-humanos de manera accidental representa un peligro para los hombres. Tan sólo cuando desean ser vistos para algún fin preciso, los no-humanos se presentan en el monte o en sueños, la mayoría de las veces, bajo apariencia humana. Cuando el chamán debe curar a un paciente ve en sueños a los chamanes agresores y las personas que están por morir ven la imagen del que les está causando la muerte. Éstos son algunos pocos ejemplos que dan cuenta de cómo en diferentes momentos de la vida las personas activan con la mirada la conexión con las personas no-humanas. Loewen et al. (1997 [1965]) expresan la importancia de la visión en relación con los “espíritus” poderosos:

Las visiones eran el medio por el cual se obtenía poder y se reforzaba la videncia del chamán, o sea su capacidad de diagnosticar una enfermedad o pérdida del alma. (29)

Ser capaz de transitar por diferentes niveles del universo se asocia con la capacidad metamórfica ya que, al desplazarse, la percepción que los otros tienen de las características corporales varía. Si bien los seres humanos pueden ver a los dueños de animales, plantas y mieles bajo apariencia humana –aunque con dimensiones exageradas–, cuando éstos deciden aparecérseles lo hacen generalmente bajo una forma mitad animal y mitad humana. Cuando los humanos se desplazan en sueños a otros mundos ven a los no-humanos como sus semejantes en lo que respecta a la apariencia física. Si los no-humanos tienen generalmente un aspecto humano en su medio y adoptan un cuerpo mitad humano y mitad animal cuando se presentan ante los humanos, con los seres de otras razas no sucede lo mismo. Ellos siempre poseen la misma apariencia física: son verdadera gente y su aspecto no varía en el monte ni bajo el agua. Por ejemplo, las mujeres menstruantes que se acercan a cursos de agua son llevadas por los Veraic adoptando primero la apariencia de ellos. Ellas se convierten entonces en sus esposas y se quedan a vivir debajo del agua: si los Veraic no varían de forma, sí cambian de aspecto quienes son raptados por ellos.

Algunas personas no-humanas que no poseen cuerpo tienen, sin embargo, la posibilidad de ejercer una acción no mediada: ellas pueden causar efectos visibles en los cuerpos de los otros. Pe l’ec, por ejemplo, puede entrar en el vientre de una mujer embarazada y causar trastornos físicos en el hijo quien, al nacer, tendrá los gestos y el aspecto de un Pe l’ec (pelos en su cuerpo y un color extremadamente negro). Estas situaciones muestran que para los qom no es difícil imaginarse en la piel de otros seres, adoptar sus perspectivas y actuar bajo sus motivaciones.

Sin embargo, estos relatos así como varios mitos expresan también las consecuencias de estas inversiones de puntos de vista. En estos casos, el cuerpo humano se torna el lugar en el que se lleva a cabo la conjunción humana y no-humana y por donde se filtra posteriormente el origen de una enfermedad, una transformación o, en el peor de los casos, la muerte. Los límites entre humanos y no-humanos se desvanecen en estos casos, permitiendo que los nohumanos atrapen al ser humano en los momentos en que su lqui’i sale de su cuerpo. En esos instantes la persona se transforma en otra clase de ser o pierde su interioridad humana y, no recordando sus acciones, carece de todo tipo de responsabilidad.

Otros siỹaxaua, en cambio, no se caracterizan por la adopción de regímenes de corporalidad y, por ende, por la posesión de ciertos componentes propios de los cuerpos. Si algunos Pe l’ec poseen atributos corporales y órganos, otros no poseen cuerpo, sino tan sólo lqui’i. A pesar de esta ausencia de cuerpo, sus acciones causan efectos sobre la realidad material, no siendo el cuerpo una condición necesaria para efectuarlas. Por ejemplo, el Pe l’ec puede oír, tocar, ver e introducirse en un cuerpo ajeno sin ser percibido.

La socialidad de los no-humanos
Los atributos corporales y las manifestaciones de la socialidad no-humana develan el modo en que los no-humanos son conceptualizados desde el punto de vista humano: ellos son personas con interioridad y vida social. Los componentes vitales son centrales en esta caracterización ya que un cuerpo puede poseer más de un componente vital fuera y/o dentro de sus límites, según los contextos de interacción con otros seres. “Cada animal”, explica una joven de Mala’– “tiene su papá. El papá tiene lqui’i, lpaqal [sombra], sentimientos y pensamientos”. Los dueños de los animales, plantas y ámbitos son siỹaxaua que tienen un cuerpo que, como el cuerpo humano, es la sede de una serie de facultades cognitivas y emocionales. La capacidad de sentir sensaciones corporales se relaciona con la posesión de un lqui’i que otorga a humanos y a no-humanos la capacidad de sentir, pensar, moverse y desplazarse.

Tanto en su acepción de componente vital como en la de imagen, el lqui’i no es propiedad exclusiva de los hombres ya que los animales y la mayoría de los siỹaxaua no-humanos poseen un lqui’i propio que les confiere la vida, que produce el movimiento de su cuerpo y que hace que su imagen sea variable o fija. Esta imagen corporal que produce / es el lqui’i no está ligada a la idea de un cuerpo en tanto objeto material sino a la idea de regímenes de corporalidad, es decir, a las manifestaciones de un cuerpo metamórfico cuya existencia depende siempre de otros cuerpos-personas. El lqui’i designa entonces la imagen corporal percibida por uno mismo y por los otros así como la fuerza vital que la anima. Por este motivo, la noción de lqui’i de los no-humanos no hace referencia a un principio abstracto sino que designa la corporalidad en su sentido de imagen percibida y de interioridad. Con respecto a los componentes de las personas humanas y no-humanas, Gerónima expresa:

Hay muchas personas distintas de nosotros. Hay de dos clases: los que son como nosotros y Huashole’, y los que no se ven como Pe l’ec [personas de la noche]. Huashole’ [persona del monte] es siỹaxaua, no se sabe si tiene lqui’i, como no conversás con ella no conocés su cultura, pero debe tener. Todos los siỹaxaua deben tener lqui’i, por eso andan [se mueven], tienen sentimientos porque saben cuidarse, esconderse.
Pensamientos deben tener porque avisan y se cambian de lugar, lpaqal [sombra] tienen todos menos los que andan de noche.

La distinción entre dos clases de siỹaxaua ubica a los seres humanos junto con otros seres que poseen poseen una apariencia física y los separa de aquellos que, si bien poseen vida social, no tienen una existencia corporal.

El lenguaje es otro de los elementos que caracteriza a humanos y no-humanos. Estos últimos hablan con las personas en sueños y algunos animales, especialmente los pájaros, envían mensajes que los pi’ioxonaq (chamanes) descifran. Esta capacidad de los pájaros de hablar sin palabras se remonta a los tiempos en los que los animales humanizados hablaban como los hombres actuales: fueron las mujeres quienes le quitaron al loro la capacidad de hablar al quemar su lengua y romper su pico.

Si bien no se menciona que las plantas y los árboles sean siỹaxaua, ellos poseen capacidades cognitivas y emocionales semejantes a las de los siỹaxaua. Los árboles y las plantas tienen también un padre que es considerado un siỹaxaua que se alimenta de los frutos de los árboles. Las plantas pueden también manifestar sus sentimientos de diferentes formas: la caída o sequedad de las hojas es la consecuencia de un sentimiento de tristeza en ellas. Cuando muere una persona que solía ocuparse de las plantas de su casa, éstas se sienten solas y extrañan a quien las cuidaba. En una oportunidad, al regresar a Namqom luego de la muerte del anciano Tomasito, el terreno de su casa –que solía estar cubierto de plantas cultivadas por él– estaba completamente seco.

Todos me explicaron que éstas se habían ido con el anciano. De la misma manera que los árboles, los pájaros y las plantas, la tierra –si bien no es concebida tampoco como siỹaxaua– está dotada de capacidades semejantes a las atribuidas a las personas humanas. Ella puede, por ejemplo, “comer a las personas” que escriben sobre ella llevándolas hacia sus profundidades y robándoles los conocimientos que quedaron escritos sobre ella.

Este ejemplo muestra cómo algunas capacidades cognitivas humanas y ciertas emociones son atribuidas a lo que las personas no-indígenas pensaríamos como elementos de la naturaleza pero que los qom dotan de intencionalidad y agentividad.

Animales domésticos y mascotas están dotados también de capacidades humanas: tienen raciocinio, piensan y entienden cuando los hombres les hablan. Poseen además la capacidad de sentir emociones: pueden matar a un hombre si sienten demasiada ira a causa de los golpes que reciben. Estas capacidades se remontan a los tiempos en que los hombres salieron de la cueva subterránea y la mayoría de ellos se transformó en animales por no respetar la interdicción de mirar hacia los costados.

Las personas no-humanas pueden también sentir emociones diversas como, por ejemplo, tristeza al verse invadidas por los hombres que llegan a su tierra y efectúan experimentos. A qasoxonaxa (dueño del rayo), cuando es pensada como mujer del cielo, se le suelen atribuir sentimientos como el odio, la rabia y el deseo de matar a quien abusa de la extracción de los pescados y plantas que ella cuida. Los Pe l’ec suelen tener sentimientos como la compasión cuando escuchan el llanto de un bebé al atardecer porque sienten que la madre descuida a su hijo. Protegerlos de sus madres es la razón por la cual los Pe l’ec se llevan a los niños que lloran de noche.

Los Pe l’ec omnipresentes ejercen control sobre las madres en lo que respecta a la manifestación del cuidado y afecto hacia sus hijos.
Además de los componentes, los sentimientos y las capacidades cognitivas, los no-humanos se caracterizan por tener una vida social semejante a la de los hombres. Las personas de abajo del agua construyen sus viviendas como las existentes en la tierra. Abajo de la tierra, las personas hacen fuego para cocinar sus alimentos. Cuando los de abajo de la tierra y del agua cocinan, se escuchan ruidos de cacerolas, al igual que cuando las mujeres de las profundidades lavan la ropa en la costa de los ríos, los qom dicen escuchar voces y risas.

Además, la vida social de los no-humanos se expresa en los modos de organización política existentes entre ellos. Según las referencias actuales, entre los no-humanos existen presidentes y gobernadores. A raíz de la influencia evangélica se suele ubicar a Dios en la cima de la jerarquía de seres no-humanos, siendo Él el “jefe máximo” o el padre de todos. Dios es por excelencia una entidad omnipresente, con poderes de visión absoluta y con la capacidades de incidir en las acciones y los pensamientos ajenos.

Las Huashole’ son un claro ejemplo de la vida social de los no-humanos.
Ellas viven con sus maridos, crían a sus hijos y castigan a las madres humanas que no cuidan a sus hijos o que son demasiado negligentes. Para las Huashole’ los llantos de un bebé son manifestaciones de descuido y falta de afecto y, por lo tanto, se quedan con ellos y los crían. Las Huashole’ ejercen una influencia sobre los comportamientos de las madres con sus hijos determinando la manera de manifestar el afecto y el cuidado hacia ellos.

A lo largo de narraciones de historias, anécdotas de caza y sueños, hemos constatado la existencia de relaciones de parentesco entre los seres no-humanos. Además, estas relaciones son frecuentes entre seres humanos y no-humanos. Así como existen frecuentes relaciones matrimoniales entre humanos y no-humanos, hemos registrado también relaciones de adopción y filiación en las que se produce una transformación del régimen corporal de los humanos. El siguiente relato describe cómo un Veraic obtuvo un niño a cambio de entregarle a su padre pescado, es decir, los hijos no-humanos del Veraic. En el caso del Veraic el niño humano adopta la apariencia del padre adoptivo, mientras que en el caso del hombre los hijos no-humanos de Veraic son devorados por los hombres:

Teresa: –Mi papá dijo que los antiguos prohibieron a los hombres llevar criatura cuando iban a pescar porque te ofrece el pescado a cambio de la criatura, el dueño de todos los peces, Veraic.
F.T.: –¿Él cómo es?
Teresa: –Es hombre como nosotros, pero negro […] Le habló el señor: “Mañana voy a traer a mi hijo”, “Traé nomás a tu hijo, nosotros vamos a darte mucho pescado a cambio” […] le respondió el Veraic. Y después [el padre] le dijo [al hijo]: “Hijo, arrimate al lado del mar”. Y la criatura entra hasta la rodilla y ya lo agarra [Veraic] y le lleva al fondo del agua. Pero ya se transformó en Veraic el chico. Después saca mucho pescado el papá, a cambio del chico. Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte
En este capítulo nos centraremos en los registros de intensidad relacional entre los seres humanos y los dueños de las especies animales y vegetales.
La compasión que domina las interacciones que los qom mantienen entre sí y con los blancos se asocia al don, al compartir y a la sumisión. Las reglas de etiqueta, el respeto de las prohibiciones alimentarias, sexuales y de comportamiento; nos develarán los dispositivos puestos en juego para evitar la agresión de los seres no-humanos cuando el modelo de la sumisión-compasión-don no se activa. La agresión predadora de los no-humanos es la evidencia de que las actitudes de los humanos hacia los animales y vegetales no han sido las esperadas. El análisis de las prohibiciones y reglas de comportamiento nos conducirá a desarrollar la importancia de la ética del autocontrol, la autonomía y la disciplina corporal. Estos ejes ayudarán a comprender la noción qom de responsabilidad y agentividad.

transitorias en un mundo metamórfico
En las mitologías amerindias se lee acerca de la existencia de una época en la que la humanidad era la condición compartida por todos los personajes.
Al respecto, Descola (1986) afirma que la humanidad en tanto condición es lo común entre los seres humanos y los seres de la naturaleza. Los mitos de los orígenes explican cómo la naturaleza emergió de la cultura y cómo se produjo el proceso por el cual los animales perdieron los atributos de humanidad heredados o mantenidos sólo por los seres humanos. “El cuerpo mitológico”, expresa Descola (1986), “aparece de este modo como una gran glosa sobre las circunstancias diversas de la especiación, como un enunciado minucioso de las formas de paso de la indiferencia a lo diferenciado” (120). Entre los qom los orígenes comunes hacen que hombres y animales gocen de un estatuto similar de persona y que sus nqui’i respectivos puedan comunicarse. Así como sucede en otras sociedades amerindias, entre los qom las personas humanas y no-humanas se posicionan unas respecto de las otras según su condición de persona, tal como hemos desarrollado en el capítulo precedente.

Más allá del cuerpo mítico en el que existen alusiones a un mundo en constante metamorfosis y a un proceso de diferenciación de los seres a partir de sus cuerpos, en las prácticas actuales es posible encontrar elementos que traslucen los múltiples tipos de relaciones que los humanos entablan con el mundo no-humano. Los chamanes qom gestionan las relaciones entre los humanos y el nqui’i de los no-humanos ya que son capaces de “asumir el punto de vista de estos seres y principalmente de regresar y contar la historia” (Viveiros de Castro, 2002 [1996]: 358). Ellos son los principales encargados de mantener la comunicación interespecies ya que “siendo capaces de ver a los no-humanos como éstos se ven (como humanos) los chamanes pueden ocupar el papel de interlocutores activos en el diálogo interespecífico” (358). Los chamanes qom pueden acceder, desde un punto de vista visual, al nqui’i de los no-humanos: desplazándose por los niveles del universo perciben y conocen la naturaleza humana de los no-humanos. Luego de sus viajes por los diversos mundos, los chamanes transmiten la información que adquieren de los habitantes de estos otros mundos. Durante las curaciones cuentan a sus pacientes acerca de su apariencia variable, sus hábitos y la magnitud de sus poderes. Estos últimos son los que permiten al chamán mantener su posición de curador ya que los no-humanos le enseñan los cantos terapéuticos, le indican qué plantas medicinales utilizar para cada enfermedad y las causas de la enfermedad que aflige a su paciente.

Más allá de las capacidades de metamorfosis, desplazamiento y comunicación que caracterizan a los chamanes, la capacidad de percepción cambiante no es exclusiva de ellos y puede ser considerada un principio fundador de la ontología toba. Tal principio de transformación de la realidad y de la percepción de las personas podría ser pensado como el corolario de una filosofía no esencialista de la realidad en la que el mundo y sus singularidades presentan cualidades metamórficas. El poder metamórfico es una de las principales características de las singularidades no-humanas que los seres humanos sin poderes son capaces de presenciar en contextos específicos. Si bien los seres humanos pueden ser testigos de las metamorfosis de los no-humanos en humanos, habitualmente es bajo una apariencia no plenamente humana que tales personas se presentan arbitrariamente en contextos determimados ante los ojos de quienes no poseen poder chamánico. Ante los pedidos de los chamanes tales entidades aparecen, por el contrario, en su propio hábitat cósmico bajo un régimen corporal humano, desprovistas de toda apariencia transitoria de animal o persona no-humana. Al respecto, un iniciado chamánico precisa que “abajo de la tierra también hay tierra, vive la familia de Qomonaxalo. Qomonaxalo se sacó su ropa al entrar al agua y la dejó afuera: quedaron sus colores.
Era rubio, lindo, con anteojos”. Desprovistas de su vestimenta temporaria –en este caso, los colores del arco iris– las personas no-humanas son percibidas por chamanes bajo su apariencia de persona humana y, en esos momentos, la interioridad y la fisicalidad coinciden.

En el relato de la mujer-estrella encontramos elementos que muestran cómo los humanos –y no sólo los chamanes– pueden presenciar las transformaciones de los no-humanos: “Vino una chica linda a la casa de una viejita que tenía un solo hijo”, relata un cazador de Namqom, “le pidió a la vieja su hijo y la vieja le decía [al hijo]: «No te vayas para allá». [Él] se fue arriba con ella [la estrella]”. Tanto la anciana como su hijo presenciaron el cambio en el régimen corporal de la mujer que al estar en el cielo y en la tierra era una mujer, pero que vista desde la tierra era una estrella. En la historia de la mujer-estrella existe otra transformación que no se opera en un ser vivo sino entre las hojas y el fruto (amap) del algarrobo:

La vieja siempre reza cuando sale chiguishi [el lucero], le habla. Bajó la estrella donde estaba el hijo y habló; era una mujer. Nuera ya tiene la vieja. Contenta la vieja y el hijo también porque tenía su señora. Cuando se iba la gente a buscar amap [algarroba] la mujer [estrella] también se iba. La está mirando la gente cuando juntaba la algarroba. Ella agarró la hoja y la pone en la bolsita y ya se formó la algarroba. Sin embargo, cuando agarra es una hoja. La posibilidad de los seres humanos de estar en presencia de las metamorfosis operadas en el mundo se observa no sólo en los relatos mitológicos, sino también en las narraciones de episodios personales. En varias ocasiones me narraron que la madre de las víboras fue vista mientras cambiaba su piel y que la piel dejada por ella se transformó en los pequeños caracoles de los ríos (cona).

Los seres humanos se caracterizan también por la capacidad de transformación de su régimen corporal especialmente cuando están en contacto con una persona no-humana. Por su aspecto (feo) y su carácter (perezoso), el joven seducido por la mujer-estrella no era querido como esposo por ninguna mujer.

Sin embargo, cada vez que la mujer-estrella descendía a la tierra lo convertía en un joven hermoso y trabajador admirado por todas.
El momento de la muerte da cuenta también de la capacidad de transformación de la apariencia corporal de los humanos. El nqui’i de un muerto regresa a la casa de sus parientes y se manifiesta bajo diferentes aspectos: él puede ser percibido como un viento intenso, un animal o una persona humana. Si bien la persona murió y carece del mismo cuerpo que los seres humanos, ella sigue viviendo y adoptando diferentes apariencias que son percibidas como las manifestaciones de un cuerpo. El hecho de dejar de existir como persona corporizada no significa que la persona pierda las aptitudes o capacidades propias de un cuerpo. En efecto, aun no teniendo cuerpo, el muerto posee la fuerza física necesaria para efectuar acciones. Él posee también una voluntad e intencionalidad idéntica a la de las personas humanas y a la de otros seres no-humanos.

Compasión y predación
El indio chaqueño quiere ser independiente; jamás llegará a someterse por completo; la libertad es su único culto, es su dios; ser libre como las aves es su solo anhelo, la sola ambición de su alma.
Luis Fontana, El Gran Chaco Un viejito vino [a curarse] y me dijo: “¿Sabés que tengo problemas de salud?”. Esa noche me mostraban todo: el viejito anda mariscando [cazando] en el campo. En el campo están los dueños, que son animales pero hombres porque cuidan a todos los animalitos […]. Cuando se va a la marisca dijo que el hombre molesta a la carne de ñandú [no la come], las plumas es lo que él quería. La carne la deja. “Yo lo castigué porque no come la carne. Avisale que no tiene que mariscar más porque yo lo castigué porque arruina la carne”, me contó el dueño. Entonces le conté al abuelo: “¿Sabés qué me dijo anoche?, vos le jodiste la carne a los animalitos”. El señor [dueño] que está encargado del pueblo [los ñandúes] me dijo que vos tenés que dejar de mariscar. “Es cierto que por las plumas yo le jodí toda la carne, le saqué el cuero y la dejé toda”.
[…] Por eso cuando llega al campo tiene que rezar, pedir a este hombre que matás para comer, si le mata de balde [inútilmente] le castiga. Tenés que ir a cazar, no a lastimar. El dueño no deja que maten animales para vender o por gusto. Cuando ve a una persona necesitada, la deja. (Teresa) Según Descola (1999), en las sociedades de las tierras bajas de Sudamérica existen tres modalidades lógicas y sociológicas de administrar las relaciones nosotros/ellos. Estas modalidades generan tres sistemas de relacionamiento que pueden o no coexistir: la reciprocidad, la predación y el don. La dimensión sociológica de los tres modelos de comportamiento consiste en que marcan un tipo de actitud hacia el otro y esquemas de interacción con animales y no-humanos. Si la reciprocidad implica que “toda vida animal sea compensada (a menudo a través de una forma u otra vitalidad humana); la predación implica que no es dada ninguna contrapartida por parte de los humanos por la vida animal; el don, finalmente, significa que los animales ofrecen su vida a los humanos de manera deliberada y sin esperar nada a cambio” (39). Si bien es posible la coexistencia de elementos entre un sistema y otro, un tipo de comportamiento suele prevalecer por encima de los otros.

Las relaciones que los qom mantienen con los no-humanos y, especialmente, con los dueños de los animales se caracterizan por la deferencia, el cuidado y el respeto que se expresan a través de una actitud manifiesta de sumisión.

Por medio de las plegarias en las que se hace explícita la propia condición de carencia, los hombres intentan despertar la conmiseración de los dueños para obtener lo que necesitan. A través de una actitud de sumisión que da cuenta del respeto de los humanos por el otro, los hombres logran obtener la compasión de los dueños y activar su generosidad, que se manifiesta en el don de las presas. Si los dueños sienten compasión por los seres humanos que mantienen una actitud humilde hacia los animales, ellos les dan lo que los hombres piden sin esperar nada como contrapartida. Siguiendo el argumento de Descola, en lo que respecta al modo de relación con el otro, la ontología toba tendría múltiples elementos del sistema anímico en el cual el don se constituye como la relación dominante.

El modelo de relación humanos-dueños se caracteriza también por el temor que los qom sienten ante los posibles ataques de los dueños. El encadenamiento de la sumisión, la compasión y el don está generalmente motivado por el temor de los hombres a los ataques que pueden conducir al castigo o a la muerte, si ellos no respetan la ética de la caza. Estos ataques, sin embargo, no se producen sin una causa aparente, al mismo tiempo que ellos no son la causa de la actitud sumisa de los humanos. De hecho, lejos de ser ataques predadores propios del esquema de la predación que reina en las sociedades amazónicas, estos ataques tienen lugar solamente si los hombres no respetan una ética cinegética que posee reglas bien precisas y establecidas.

Examinaré ahora la importancia de ciertas intensidades relacionales como la compasión y la sumisión que se manifiestan en las relaciones con el otro.
Mostraré que las relaciones que los qom mantienen con los dueños de los animales se basan en un modelo que no se corresponde con la predación sino que se funda en la sumisión, la compasión y el don. Este modelo de comportamiento que ofrece la relación humanos-dueños rige también otras relaciones, por ejemplo las que los qom tejen con seres humanos concebidos también como dueños.

Cuando hacemos referencia a los dueños de los animales y espacios empleamos los términos “padre” y “madre” o “dueño/a”. Estas variaciones no existen, sin embargo, en la lengua toba ya que la mayoría de los dueños son designados indistintamente agregando a cada sustantivo animal o vegetal el sufijo -lta’a (para el masculino) y -late’e (para el femenino), que son los términos de referencia que designan al padre y a la madre respectivamente en el sistema de parentesco qom.1

1. Al igual que sucede en la terminología wichi (Palmer, 2005), en la terminología toba no se establece distinción alguna entre las siguientes categorías de parientes patri y matrilaterales:
fp = mp (ỹape, icote), fg = mg (ñitesoqo’, ỹasoro), fgc = mgc (ỹaqaỹa), bc = zc (ỹasoshec, ỹasoshe). Los parientes patri y matrilaterales no son diferenciados, tampoco lo son los cruzados y los paralelos mientras que se marca diferencia entre los parientes directos y los colaterales (en g + 1, ita’a y ỹate’e, ñitesoqo’ y ỹasoro, y en g - 1 ỹale y ỹalec, ỹasoshec y ỹasoshe). No existen prácticamente términos derivados (tan sólo unos pocos dentro de la terminología de los afines: ldaua so ỹale/c –sibling de cónyuge de hija/o– y ldaua so ỹasoshe/c: sibling de cónyuge de sobrina/o) ya que prácticamente todos son términos elementales. Nos encontramos ante una sociedad en la que las personas pertenecen tanto a la familia de la madre como a la del padre y en la que no existiría preferencia por el matrimonio entre primos cruzados, en detrimento del matrimonio entre paralelos. En la terminología toba como en la wichi y la pilagá (Palmer, 2005; Dell’Arciprete, 1991-1992) encontramos que en g + 1, f ≠ fb y m ≠ mz y en g - 1, s ≠ gs y d ≠ gd. Si, como vemos, los parientes directos poseen una terminología descriptiva, los colaterales se benefician de un tratamiento clasificatorio. Nos encontramos ante una terminología hawaïana en g0 y esquimal en g + 1 y g - 1, como parecería ser la regla en los sistemas de parentesco chaqueños (Palmer, 2005, para los wichi; Dell’Arciprete, 1991-1992, para los pilagás). Sobre el sistema de parentesco qom, véanse Tola (2006), Tola y Salamanca (2009).

Los dueños guardan hacia los humanos una actitud general de generosidad que es promovida por las plegarias humanas. En el siguiente comentario de un cazador de Mala’, se expresan los sentimientos que dominan las relaciones entre los dueños y los humanos y las reglas de la ética de la caza:

Me dijo mi tío que era pi’ioxonaq [chamán]: “Ahora venimos acá pero no vayas a hablar mal, vamos a consultar al dueño de este monte”.
“Venimos para consultarle para que nos dé alimento, si nosotros no respetamos no vamos a conseguir nada”, así dice. Entonces como es pi’ioxonaq nos dice: “El dueño de este monte dice que no vayan a dejar algún pedazo de carne, si ustedes encuentran algún guazuncho sacale toda la carne. Si vos tirás por ahí alguna parte de ese animal a él no le gusta. El pi’ioxonaq se comunica con nqui’i del dueño, parece que vio cuando viene el dueño de ese monte, porque son iguales, el pi’ioxonaq tiene un nqui’i […] Hay que matar para comer, él sabe que es por la necesidad de uno”. No consumir la carne de las presas y conservar sólo las partes del animal destinadas a ser vendidas, no destripar el animal en el mismo lugar en el que fue cazado, no pronunciar una plegaria cuando se ingresa al monte, burlarse de los animales y de sus dueños, son algunas de las razones que conducen a los dueños a atacar a los humanos. Lejos de engendrar su generosidad, estas actitudes y comportamientos traslucen una falta de respeto hacia los animales y sus protectores. Frente a esto, ellos se lanzan a una caza contra los cazadores y recolectores o a la sustracción de sus animales protegidos.

Antiguamente, durante las salidas de cacería, los cazadores iban acompañados de un chamán quien, gracias a su capacidad de comunicarse con los dueños, daba las indicaciones que los cazadores respetaban si deseaban ob tener presas. Hoy en día, en ausencia de chamanes mediadores, los hombres se dirigen a los dueños a través de la plegaria para obtener su compasión y lo que necesitan. La declinación del papel del chamán en la mediación con los dueños deja lugar a la responsabilidad personal como garantía del buen desarrollo de las relaciones. En la actualidad, las relaciones con los dueños y, a fin de cuentas, con la propia salud y la vida no dependen de intermediarios humanos sino de cazadores, cazadoras y recolectoras. De hecho, la responsabilidad personal es fundamental para el buen desarrollo de las relaciones del hombre con un universo habitado por numerosos seres y cuya reproducción depende de relaciones que no se fundan en la dominación de los humanos sobre los otros –animales y dueños–, sino en el cuidado y la compasión. El respeto de las reglas cinegéticas y el control de sí mismo son algunas de las expresiones de esta responsabilidad individual. Si las relaciones entre los humanos y las otras entidades del universo son pensadas como el resultado de la responsabilidad y del autocontrol, podríamos inferir que las actividades intencionales crean y modifican, al mismo tiempo, las acciones de las otras personas y sus existencias también.

La actitud generosa de los dueños se ve favorecida por las plegarias (natamnaxac) en las que los humanos se dirigen a los dueños tratando de despertar su conmiseración. El hecho de que las plegarias existan en el pensamiento y de que no sea necesario expresarlas en voz alta sobreentiende la idea de que las entidades a las cuales están dirigidas son capaces de conocer los mensajes que no son verbalizados. Esto traduce la compatibilidad de la subjetividad humana y no-humana en la medida en que los mismos procedimientos de expresión y comprensión son puestos en marcha por ambos. A raíz de la continuidad entre humanos, no-humanos y el mundo, los no-humanos están en condiciones de percibir los pensamientos humanos. A causa de la compasión suscitada por la plegaria, después de haber constatado la actitud de súplica relacionada con la necesidad del cazador, los dueños deciden darle el animal o la planta deseada.

“Am achoxoren, ten seqouat, nache am saconeua nache nca’aleec”: “Tené compasión de mí, mirá que tengo hambre, entonces te agarro y así yo vivo”, dice la plegaria que me fue pronunciada por un cazador, Timoteo.
En esta como en otras plegarias, los humanos expresan su necesidad. El término ichoxoren se utiliza, según el contexto, para expresar la compasión y el amor. Para pedir algo a los dueños con un tono de súplica, los cazadores dicen “aỹem achoxoden am mañic lta’a” (“¡teneme compasión, dueño de los ñandúes!”). Cuando dos personas se pelean, una le pide a la otra de abuenarse, es decir, de amarlo nuevamente: “aỹem achoxoden” (“Quereme”). Dos personas que se quieren (parientes, amantes o amigos) se dicen mutuamente: “Aỹem am sechoxoden”, “te quiero, te tengo compasión”.

Podríamos preguntarnos entonces si amar a alguien implica, desde la perspectiva qom, sentir compasión por él después de haber constatado su condición de carencia y su necesidad. El amor sería entonces reconocer el sufrimiento ajeno y poseer un “corazón bueno” que se abre, escucha y ve la necesidad del otro. Se podría pensar que situándose el amor-compasión en el corazón de las relaciones sociales esta intensidad no es vivida como una emoción individual.

De la misma manera que para los enxet del Chaco paraguayo, la noción qom de amor-compasión “va más allá de un sentimiento y abarca tanto un principio moral como un modo de comportamiento” (Kidd, 2000: 118).
Así como los hombres deben cuidar a los animales pidiendo permiso a su dueño antes de cazar, los dueños cuidan a los animales de su espacio geográfico. Por esta razón, cuando la actitud de los hombres no conlleva el respeto necesario hacia ellos –respeto fundado en la mesura y en la ausencia de derroche–, los dueños atacan a los hombres por diversos medios. La actitud generalizada de cuidado entre humanos y entre humanos y no-humanos genera vínculos ambivalentes con estos últimos. Los hombres deben manejar esta ambivalencia si no desean el castigo. El siguiente comentario de Ana muestra la ambivalencia de los no-humanos, en este caso, de la madre de las víboras que deseaba entregar poder a un hombre tras sentir compasión por su situación de pobreza. Sin embargo, al ver rechazado su poder en nombre del Evangelio, ella sintió furia hacia él que expresó del modo siguiente:

Los espíritus de railoc [yacaré, railoc lta’a o padre de yacaré], y de otros, ven si la persona es necesitada, ahí tienen compasión: le dan un don. Ese don es para curar y matar. A mi tío le apareció araxanaq late’e [madre de las serpientes] y le dijo que le iba a dar poder. Le mostró un campo de flores [de remedios] pero él no quería porque iba a la iglesia.
La araxanaq [serpiente] se enojó y le dijo a mi tío que lo iba a matar si no aceptaba. A la noche siguiente le apareció otra vez: “¿Qué querés?” [le preguntó ella], “Yo no quiero nada porque adoro a Dios”, “¿Vos creés más en Dios que en nosotros? Mostrá el poder de tu Dios”. Ella le pegó con una víbora larga por todo el cuerpo y al mes se enfermó y se fue a terapia en Corrientes. Ahí se le apareció otra vez y le dijo: “¿Dónde está tu Dios?”. Entonces apareció una espada y partió a la víbora que era el látigo de araxanaq late’e. Este relato no sólo da cuenta de una de las motivaciones de los no-humanos para entregar poder terapéutico a los hombres, sino del modo en que Dios es ubicado en relación con los otros seres no-humanos: Él es incluido en la jerarquía no-humana y, según los fieles evangélicos, supera los poderes de todos.

Esta inclusión de Dios en la jerarquía no-humana muestra, mediante metáforas como la espada y el látigo, la manera en que Él es percibido por algunos qom.
Él se encuentra en constante competencia con los no-humanos por la obtención de adeptos en la tierra y puede ser también ambivalente con los humanos.
La ambivalencia de la relación con los no-humanos radica en que los dueños además de generar temor en los hombres se vinculan con ellos mediante el castigo, la venganza y el envío de enfermedades.

El cuadro de la página siguiente sintetiza las actitudes que los hombres deben adoptar hacia los animales y los dueños y los tipos de reacciones de los no-humanos.

¿Por qué “es mejor no tener nada”?
Al igual que las relaciones con las personas no-humanas, las relaciones entre humanos están marcadas por sentimientos y actitudes como la compasión, la sumisión, el don, el cuidado y la reciprocidad. Sin embargo, cuando las exigencias se vuelven imposibles de satisfacer y la falta de generosidad se impone, los dispositivos que dominan las relaciones generan las reacciones contrarias como son los ataques no-humanos y las agresiones chamánicas y brujeriles. El acento en la compasión, el deseo de suscitarla y el temor a las agresiones traducen un ethos que se observa en las relaciones que los qom entablan entre sí, con los blancos y los no-humanos. Este ethos contiene una idea implícita: si los comportamientos hacia el otro no se basan en el don y el compartir, uno se vuelve el blanco de envidias y, por ende, de posibles agresiones. Dentro de esta lógica, todos son percibidos como enemigos potenciales.

Algunos elementos del chamanismo toba permiten reconocer en él una continuación de la ideología guerrera evidente en un plano menos visible que el de los ataques manifiestos. Esta característica deriva tanto de la capacidad de curar y matar propia de los chamanes como de la utilización de técnicas chamánicas de agresión en las antiguas guerras (Métraux, 1937). Como sucedía antiguamente, el chamán qom de hoy en día interviene en los conflictos generando, a su vez, nuevas tensiones. Cada curación es una potencial agresión dirigida al chamán que atacó a su paciente y así sucesivamente. En las prácticas de la vida cotidiana, dentro de la red de parientes más próximos, la reciprocidad se basa en relaciones en las que el don y el contra dón regulan la circulación de los bienes entre las unidades familiares. Las redes de parentesco se superponen en la actualidad a las alianzas políticas y a la pertenencia a las iglesias evangélicas. Las iglesias están, a su vez, regidas por las redes y alianzas parentales. En estos contextos, la reciprocidad prevalece a la necesidad de generar compasión en la medida en que los lazos afectivos son más intensos. El afecto por los parientes próximos se expresa en la acción de compartir con ellos. En este sentido, el amor por los parientes se sitúa en el corazón de los lazos sociales y –como expresa Kidd (2000)– “los que aman deben ser generosos y compartir sus productos y posesiones con los otros de modo tal que esencialmente los que aman, dan, mientras que los que dan, aman” (118). Esta reciprocidad vivida simultáneamente como un deseo y una obligación se visualiza muy bien en un relato de un cazador de Mala’ lapel. En él se expresa el deseo y la obligación de compartir el alimento con la familia:

Había un señor que se fue a mariscar [cazar] y se fue a buscar pescado. Sacó dos pescaditos. Quería asar uno. Uno era más grande y el otro más chico. Desde una montaña lo estaban mirando mientras estaba eligiendo el pescado. Otro estaba mirándolo, controlándolo como hacía.
Después decidió asar el más chico: “Éste guardo para mi familia”, dijo. Decidió asar al más chico. El otro lo estaba controlando. Después se fue […] le dijeron después al que estaba eligiendo su pesca: “Costorio, vos hoy anduviste eligiendo entre dos pescados, uno querías asarlo, al más chico, después lo guardabas, lo querías volver a asar y después elegías.
¿Cuál voy a asar, al más chico o al más grande?”, decías. “Después decidiste asar al más chico y trajiste el más grande.” Y el señor se dio cuenta de que lo que le estaban contando era cierto. Preguntó quién dijo eso. Y el otro dijo: “La radio”. Los qom experimentan una tensión entre las exigencias sociales destinadas a mantener la armonía entre las unidades familiares y los deseos individuales.
Al igual que lo expresado por McHugh (1989) refiriéndose a los gurung de Nepal, el énfasis en la cooperación, la solidaridad y la generosidad genera que la mayoría de las personas visualicen las demandas sociales como demasiado opresivas. A uno se le pide todo y negarse a dar genera una falla en las redes de reciprocidad y muestra una marcada carencia de compasión. Pedir lo poco que se posee es una costumbre entre los qom y negarse a compartir provoca el resentimiento (que puede conducir a una acción brujeril) y la crítica social latente. De manera semejante a los gurung, los qom recurren cuando es necesario a la mentira y mantienen así una armonía aparente protegiendo los propios y escasos recursos. Sin embargo, el hecho de que esta estrategia sea utilizada por todos crea un sentimiento constante de desconfianza del que emerge la idea de que todos son potenciales agresores ya que se han develado las fisuras de la reciprocidad. Al igual que ocurre entre los gurung, entre los qom “las historias de brujería […] son en un sentido alegorías que expresan la creencia en que fallas en la generosidad pueden costar la vida a la gente. Hay temor de fallar en cumplir las demandas sociales y las demandas son tan grandes que la falla es inevitable” (78-79).

Si bien la lectura del chamanismo como una continuación de lógicas guerreras es posible y concuerda también con lo referido sobre otras sociedades de tradición guerrera, creemos que el chamanismo y la brujería son dos modalidades que rompen con el modelo dominante de la actualidad basado en la compasión, el compartir y el don. Además, la proliferación de las prácticas chamánicas y de brujería en las comunidades urbanas no sólo guarda relación con las nuevas condiciones de vida y la creciente diferenciación social –como suele ser leído en contextos de aumento de los procesos de diferenciación en sociedades cazadoras-recolectoras–, sino que es también la expresión de las fisuras del modelo relacional fundado en el compartir y el don. Esta tensión aumenta en los contextos urbanos y periurbanos en los que las condiciones de pobreza son extremas y donde también los vínculos parentales se diluyen.

Se dice entonces que “es mejor no tener nada” ya que basta con que el vecino observe lo que uno adquirió para que –ante la reticencia de compartir– uno se vuelva víctima de agresiones brujeriles.
En las comunidades urbanas y periurbanas, la actitud de generar la compasión se amplifica y tiñe las interrelaciones con los vecinos, los parientes y los blancos. Cuando las redes de parentesco se diluyen en un medio en el que cada individuo debe procurarse el sustento de su familia nuclear, cada familia preserva una cierta distancia de las necesidades de los parientes con los que no cohabita, si bien en el plano moral se mantiene la conciencia de la reciprocidad. Este panorama es el que conduce a la gente a esconder sus alimentos y mantenerlos fuera del alcance de la vista de vecinos y parientes. Se preserva así una cierta armonía en las relaciones y se intensifica, al mismo tiempo, el recurso de generar la compasión mediante la visita inesperada en los horarios de alimentación y mediante el pedido explícito de bienes de consumo. Surgen entonces relaciones ambiguas y tensas entre vecinos y parientes, que no son tan frecuentes en las comunidades rurales.

La actitud de generar la compasión de quien se supone que está en una situación privilegiada se vuelve más explícita con los blancos. La estrategia frecuentemente utilizada para pedir alimentos y ropa en la ciudad consiste en vestirse con la ropa más andrajosa. Al resaltar la condición de pobreza, las mujeres obtienen así un poco más de alimentos y de ropa de una población mayoritariamente católica para la que la ayuda al prójimo es considerada un valor primario.

de conducta y prohibiciones: expresiones de la responsabilidad personal
Después de haber desentrañado ciertas actitudes relacionales predominantes entre los qom, me dedicaré a analizar los comportamientos que hombres y mujeres deben respetar, así como los valores morales más apreciados necesarios para el desarrollo de una vida social armónica. A pesar del énfasis en la expresión de la carencia, la sumisión, la compasión y el don, los qom temen con frecuencia verse atacados por los dueños de los animales.

La actitud generalizada suele ser la de respetar al máximo la ética de la caza y las reglas que rigen las relaciones con dueños y animales: las prohibiciones antes, durante y después de la salida de caza, los cuidados y las prohibiciones alimentarias y de acción en momentos específicos del ciclo vital, la actitud hacia los animales, los dueños y las personas no-humanas y la modestia ante la obtención de la presa.

La ausencia de contradón sería, tal como sostiene Erikson (1984: 109), la causa principal del temor de los cazadores panaré y matsiguenga de la Amazonia peruana hacia los dueños, del mismo modo que ocurre en otras sociedades en las que dominan las relaciones de reciprocidad en todos los niveles de la socialidad. En tales sociedades, el chamanismo sería el medio para restablecer el equilibrio en las relaciones entre hombres, animales y no-humanos. Ahora bien, en la actualidad los chamanes qom no desempeñan un papel fundamental en las salidas de cacería. Sin embargo, su accionar es central cuando se manifiestan las consecuencias de la falta de respeto de la ética cinegética. Cuando son consultados por los enfermos para conocer las causas de la enfermedad que los aqueja, los chamanes qom cuentan lo que ven en sueños, es decir, la ira de los dueños a raíz de que no fueron respetadas las reglas de comportamiento hacia los animales y plantas que ellos cuidan.

Por otro lado, observamos entre los qom una fuerte correlación entre la ausencia de actitudes de dominación hacia el otro y las prácticas relativas al autocontrol necesario para el funcionamiento de las relaciones con los diversos seres. Las reglas de etiqueta que enfatizan la discreción, la falta de hostilidad, el control general de las acciones y las palabras y las prohibiciones alimentarias y de acción son las expresiones más claras entre los qom de la autodisciplina y del control de sí. En términos generales, los qom suelen ser reservados en las expresiones corporales y verbales de sus sentimientos y pensamientos, sugiriendo más lo que llamaríamos timidez ante cualquier tipo de demostración. Al ser la envidia, la rabia y los celos la expresión de un estado interior de falta de control, se aspira a que su expresión sea limitada.

Si dichos sentimientos son expresados en los momentos en que surgen, ellos conducen a conflictos abiertos y, por ende, a comportamientos descontrolados. Sentimientos como el amor y el afecto no suelen tampoco ser expresados verbalmente, quedando su manifestación limitada a ciertos signos corporales y al devenir de las relaciones a lo largo del tiempo. Por ejemplo, no es común ni está bien visto manifestar el hambre, el frío ni otra sensación que exprese una debilidad corporal. “Hay que esperar que el otro coma primero”, precisa Timoteo, indicando con esto que no es conveniente demostrar que uno es la presa de las sensaciones. Todo tipo de exceso no es bien valorado pues connota una falta de entrenamiento corporal. Una práctica antigua, difundida entre los iniciados chamánicos tobas y matacos, de la que Métraux (1982 [1946]: 98) brinda referencias, era la de someterse a una serie de privaciones alimentarias, prácticas alimentarias inusuales y austeridades corporales vividas en la soledad del monte. Para acceder a los poderes chamánicos de comunicación interespecies es necesario asemejarse –mediante los hábitos alimentarios, en este caso– a las entidades con las que se mantendrá la comunicación. Tal como expresan numerosos relatos qom, el exceso y, especialmente, la avidez oral poseen connotaciones caníbales y denotan actitudes egoístas. Actualmente, los comportamientos excesivos son también valorizados negativamente si bien sus connotaciones adquieren sentidos diferentes de los transmitidos por los relatos mitológicos.

Las prácticas de austeridad no se limitaban, sin embargo, a los iniciados chamánicos, sino que ellas eran pruebas que los jóvenes debían pasar para demostrar resistencia, fuerza y coraje, a fin de ser considerados aptos para la vida conyugal (Karsten, 1932: Métraux, 1982 [1946]). Según Métraux (1963: 322) y Balducci (1982: 68-70), los hombres debían someterse a una serie de escarificaciones corporales en momentos especiales de su vida, por ejemplo, antes de casarse. Estas prácticas destinadas a la transformación de los jóvenes y a la incorporación de la disciplina personal no son más ejercidas en la actualidad.

En los barrios periurbanos es común escuchar a los ancianos expresar con cierta nostalgia que los hombres de antes eran más “corajudos”, las mujeres más “guapas” (fuertes) y el alimento más sano. Si antiguamente prescripciones, prohibiciones, reglas de conducta y rituales eran respetados por la mayoría, en la actualidad existe la idea generalizada de una degradación y de una falta de responsabilidad por parte de los jóvenes.

Éstos, según los ancianos, son más propensos a tornarse blancos (en su color de piel), son más débiles, mueren de enfermedades que antes no existían y no amamantan como antes a sus hijos.
Numerosas ancianas explican esto por el carácter de los jóvenes que, a raíz de los celos, prefieren reanudar las relaciones sexuales posparto más rápido. Al hacerlo, las mujeres deben dejar de amamantar a sus hijos. Las lactancias de corta duración y la evidencia de que un niño lactante es chonec y, como tal, manifiesta los síntomas de la enfermedad generada por la lucha con su hermano en gestación, son motivo de crítica por parte de los adultos y ancianos.2

La autodisciplina corporal y la teoría qom de la responsabilidad personal se encuentran en estrecha relación con las prohibiciones alimentarias y de acción. Las que recaen sobre las mujeres en momentos específicos de su ciclo vital son las que más se respetan en la actualidad, con pocas variaciones.

Durante la primera menstruación, la joven se recluye en su casa sin poder cocinar ni estar en presencia de ningún hombre. Ella limita su alimentación a la comida hervida a base de harina (molo), quedándole absolutamente prohibida la ingesta de carne. Alimentarse de carne silvestre expondría a la joven al riesgo potencial de convertirse en nsoxoi, una mujer de apetito insaciable.
Asimismo, si la mujer se alimenta de carne silvestre ella podría padecer diversas enfermedades, especialmente la que se denominan lauel lashe:3 un animal que comienza a crecer en su vientre y a devorar su sangre. Las dos consecuencias de no respetar la prohibición alimentaria conducen a un comportamiento caníbal por parte de la mujer que no la respetó o hacia la mujer por parte de un agente canibalizador.

Entre las prohibiciones que recaen durante la primera menstruación, la conjunción de sangre menstrual y agua a partir del acceso a lagunas, ríos o esteros representa uno de los mayores peligros para la comunidad y para la mujer que podría perecer bajo los poderes de Qomonaxalo (arco iris, serpiente del agua). Durante las sucesivas menstruaciones, las mujeres deben respetar prohibiciones que, de ser infringidas, podrían causar una serie de enfermedades, catástrofes e infortunios en la mujer, su familia y su comunidad local.

2. Chonec. -chon-: raíz del verbo causativo “hacerle tener un hermano”, -ec: posfijo masculino que indica el que realiza la acción. Encontramos este término mencionado sólo en el texto de Martínez-Crovetto (1975). Si bien la causa de la enfermedad es diferente, resulta significativo mencionar los síntomas que el autor refiere. Según este autor, en 1924, entre los tobas orientales “un niño de corta edad padecía de la enfermedad llamada chonék. Estaba muy débil y pálido, mostrábase muy inquieto, nervioso y se movía velozmente, casi sin control. De noche no dormía, pues lo pasaba llorando y revolviéndose en su lachikí, hamaca-cuna” (189). Seguidamente explica que la causa guarda relación con la posesión del niño por el espíritu del coatí. Sobre la prohibición sexual durante la lactancia y los niños chonec, véase Tola (1998, 1998b).
Durante un viaje de campo me expresaron que el término “desnutrido” puede traducir al término chonec.
Esta explicación se apoya en mi interpretación de la prohibición sexual durante la lactancia: por un lado, se prohíben las relaciones sexuales posparto para evitar un nuevo embarazo y para poder amamantar por más tiempo al hijo lactante y, por otro, si la prohibición no es respetada y se produce un embarazo, el hijo lactante será destetado para evitar su debilitamiento a raíz de los ataques de su hermano en gestación, ataques que se expresarán mediante los fluidos corporales de la madre. 3. Lauel lashe. Lauel: interior, contenedor. Lashe: bicho. Principalmente, la mujer menstruante no debe alimentarse de carne silvestre, no debe tocar las presas cazadas ni cocinar, no debe compartir instrumentos de cocina con ningún hombre ni tocar las armas o los instrumentos de caza masculinos. Ella no debe tampoco hacer ruidos mientras el marido sale de cacería para no espantar a las presas. No debe tampoco pisar por donde transitó un animal ni donde éste fue cuereado. Todas estas acciones harían perder la suerte del hombre en la caza. Así como en la primera menstruación la mujer no debe tampoco aproximarse a fuentes de agua y, menos aún, tener relaciones sexuales. Esta última prohibición está destinada a evitar enfermedades varias en el marido, entre ellas, la esterilidad. Ella no debe tampoco dormir con él para evitar impregnarle su olor, debe evitar cualquier contacto físico tanto con él como con niños por la misma razón que la anterior. No debe tampoco alzar en brazos a bebés ya que éstos tardarían en comenzar a hablar, ni debe bañarse o mojarse la cabeza a fin de evitar hemorragias.

Las dos prohibiciones más difundidas durante la primera menstruación y las menstruaciones sucesivas que presentan la mayor continuidad temporal entre las qomlashe (mujeres tobas) son la de no alimentarse de carne silvestre y la de no tocar los instrumentos de caza de los hombres que viven con ella y, posteriormente, los del marido. Miller (1979) sostiene que la prohibición de tocar las armas guarda relación con el deseo de “evitar romper el equilibrio y la armonía entre el hombre y la naturaleza, que permitían al hombre vivir una vida sana y normal” (46). La argumentación de Miller se centra en los vínculos armónicos y disonantes entre el hombre y una supuesta naturaleza, más que en los tipos de relaciones existentes entre los géneros y entre las personas humanas y no-humanas –incluidas y limitadas por el autor en la categoría “naturaleza”–. El énfasis en el deseo de mantener la armonía en el universo impide analizar cómo el conflicto se hace presente en una sociedad.

Según Balducci (1982) oponer armonía y disonancia tiene implícita una noción romántica de anulación del conflicto de épocas anteriores a la conquista.
Cordeu y de los Ríos (1982), sostienen, por su parte, que la tesis de Miller responde más a la moda del ecologismo y pacifismo de la época que a una postura científica. Según estos autores, Miller ignora “el peso de los conceptos catastrofistas de la cosmovisión y el de las discordancias internas de la sociedad” (161).

A partir de la continuidad existencial entre las personas y de la porosidad de los cuerpos es posible explicar de otro modo la prohibición de tocar los instrumentos de caza de los hombres. Tanto la prohibición alimentaria como esta última se encuentran en relación con el éxito de la actividad cinegética masculina. Si la joven no respeta la prohibición alimentaria ni aquella de tocar los instrumentos de caza, ella podría poner en riesgo la salud del cazador y el éxito en la caza. Asimismo, el contacto de la mujer menstruante con el hombre amenaza la agencia masculina relacionada con la caza: el hombre no podría encontrar más presas en sus salidas de marisca.

Además de las prohibiciones impuestas a las mujeres, existen restricciones que recaen sobre los hombres en momentos del ciclo vital de sus esposas (especialmente, el embarazo y el posparto) y en momentos como la muerte de un pariente cercano. Varios autores describieron las prohibiciones a las que debe someterse el padre durante el embarazo y el posparto de su esposa. Para Karsten (1932), la principal observancia del padre durante el embarazo era de carácter alimentario y la atribuye a la proximidad sustancial entre el padre y el hijo en gestación. Luego del parto, el padre debe respetar una serie de tabúes alimentarios y de acción conectados con la difundida práctica de la couvade en las tierras bajas de Sudamérica.

Existe una gran semejanza entre nuestras referencias actuales y las prohibiciones descriptas por Karsten hace más de medio siglo. En la actualidad, los hombres respetan preferentemente las prohibiciones alimentarias asociadas a las salidas de cacería y al contacto con las armas con el fin de evitar los riesgos de nauoga o contagio (influencia) en el hijo. En cuanto a la couvade, aún en la actualidad luego del parto de su esposa, los qom evitan las salidas de cacería, el esfuerzo excesivo en el trabajo y toda actividad que demande demasiado gasto de energía. Con respecto a la couvade, Nordenskiöld (1912: 81) señala también que entre los chorotis y ashlulay durante el parto y posparto el padre no sólo debía respetar una dieta especial sino que debía quedar en reposo.

Métraux (1937: 192-193) refiere también que entre los tobas-pilagá, el padre no debe manejar armas, arcos ni flechas, por el riesgo de lastimar al hijo en gestación. Para Verena de Regehr (1987: 159), entre los ayoreo del Chaco boliviano, las prohibiciones de acción del padre durante el puerperio se explican por una cercanía extrema entre ambos a tal punto que el recién nacido puede cansarse debido a la actividad del padre.

A las prohibiciones señaladas se suma la que impide a los hombres dormir con sus esposas o mantener relaciones sexuales con ellas para preservar la salud del bebé lactante. Si reanudan las relaciones sexuales antes del destete, la mujer quedará embarazada debiendo privar del alimento materno a su hijo.

Es por eso que entre los atributos de un hombre que una mujer valora está el de ser paciente y no desear tener relaciones sexuales rápido ya que esta actitud sería vista como un signo de poco cuidado hacia los hijos. El no ser celoso/a (calaxanaxai/c) es otro de los atributos altamente valorado por hombres y mujeres y se halla relacionado también con el respeto de las prohibiciones sexuales. Si el hombre o la mujer es celoso/a deseará tener relaciones sexuales seguido luego del nacimiento de su hijo para evitar que su compañero/a lo haga con otros/as.

Por último, existe otro conjunto de prohibiciones que tanto hombres como mujeres deben respetar. Éstas se llevan a cabo durante y después de la muerte de un pariente consanguíneo que cohabita con quienes se someterán posteriormente a la prohibición. Nauoga se usa también para designar todo lo que ocurriría si el individuo no respeta las prohibiciones durante aproximadamente un mes luego de la muerte de su pariente. El contagio, en este caso, de la muerte que se expandiría en sus parientes cercanos afectaría únicamente al individuo que no respeta las prohibiciones. Si bien la persona emparentada puede efectuar trabajos en su casa y salir de cacería, hay ciertos alimentos sivestres y cultivados que no se deben ingerir.

En las prohibiciones existentes en momentos específicos del ciclo vital es posible observar la capacidad de acción de la persona que, más allá de lo que la torna múltiple, se piensa a sí misma como un centro de acción, de decisiones y responsabilidad en la medida en que, aun conociendo las consecuencias de sus transgresiones, elabora estrategias para asumir las consecuencias de sus decisiones. En general, estas decisiones son consideradas como la expresión del afecto –o de la falta del mismo– hacia quienes se encuentran en relación, a raíz de la circulación de componentes vitales y humores corporales. Cuando el individuo no asumía las consecuencias de sus actos, existían diversos modos de asegurar el buen transcurso de las situaciones en los momentos en que las decisiones tomadas no lo garantizaban. Cuando un hombre no quería asumir la paternidad, en el momento del parto se podía llevar a cabo, por ejemplo, una acción destinada a saber quién era el padre. Al matar al recién nacido, el padre podía padecer él también una muerte instantánea o una enfermedad grave que sólo podría ser curada por un chamán. De hecho, cuando el infanticidio era una práctica aceptada socialmente en el Chaco, no asumir la responsabilidad paterna podía causar la muerte del padre a causa del lazo corporal y sustancial creado con su hijo durante la gestación. Tal como relata un anciano, Amado, “si una chica soltera andaba con un hombre a escondidas, tenían la forma de saber quién fue el papá. Hasta podía morir al instante el hombre o si no se enfermaba. Se va al pi’ioxonaq [chamán] y él le aclara por qué le pasó eso: al momento de nacer el bebé, le preguntan a la mamá el nombre el padre y si ella no lo decía, mataban al bebé. Si dice el nombre, los padres van a donde está el hombre y lo obligan a mantener al hijo”.

La siguiente referencia de Imbelloni (1953-1954) que narra la experiencia del padre Dobrizhoffer (1784: 235) entre los abipón del Chaco santiagueño en el siglo x viii muestra los efectos del respeto de las prohibiciones alimentarias y de acción sobre los hijos. Muchas de las situaciones que conducen a las inculpaciones femeninas son aquellas en las que existe una falta de autocontrol por parte del padre o la intención de no asumir su responsabilidad como tal:

las mujeres en forma total a la incontinencia paterna, ya por no haberse abstenido del vino de miel o por haber sobrecargado el estómago con carne de carpincho, ya por haber cruzado a nado el río mientras soplaba un viento frío, por haberse olvidado de afeitarse las cejas, o devorado miel subterránea, o cabalgado hasta cansarse y transpirar. Con estas tontas acusaciones las mujeres maldicen al padre, inculpándole de la muerte de la criatura. Entre los qom un principio de autonomía domina el modelo de socialización: los padres dan recomendaciones a los niños pero no los castigan y para obtener su obediencia suelen hacer alusión a fuerzas externas que los atacarán o castigarán. Los castigos son ligeros, las madres no van en contra de la voluntad de sus bebés y dan libre curso a sus voluntades. Al igual que expresa Kidd (2000) entre los enxet, “se cree que el castigo corporal daña en vez de construir el wáxok [un órgano físico y metafísico del cuerpo] y, por ende, el método más común usado para controlar a los niños es el discurso” (117). A la vez que la autonomía es altamente valorada desde la infancia, la socialización de las funciones corporales es relajada: el acento no está puesto en el control de las funciones corporales del niño. Ni los bebés ni los niños son educados para controlar el apetito sino que se alimentan cuando tienen hambre, a los bebés no se les intenta regular la leche materna sino que maman según su voluntad, tampoco se les enseña a regular sus necesidades de ir al baño –por las noches los bebés suelen orinarse encima y los niños ya más grandes lo hacen al lado de su cama–. La autonomía qom coincide con un escaso control de las funciones corporales en los niños y va acompañada de la idea de que un individuo no puede imponer su propia voluntad a los otros y que el acuerdo voluntario siempre es necesario para el buen curso de las relaciones.

A partir de la adolescencia –momento de gran libertad–, la autodisciplina y el autocontrol ejercen una influencia indudable en la construcción de la propia imagen y en aquella que los otros se forman de uno, al mismo tiempo que permiten la incorporación del sistema de valores que guía las conductas hacia uno mismo y las interacciones con los otros. Aprender a someter las pulsiones orgánicas al orden social forja un sistema de valores en el que la fuerza, la reciprocidad y la moderación representan los términos positivos de las siguientes oposiciones: debilidad / fuerza (vago-hualaic / guapo-sapachaxaraic), egoísmo / reciprocidad (mezquino-shemataqaic / generoso-lapetaxaua) y avidez / moderación (insaciable-nsoxoi / controlado). Estos atributos se tornan los ejes que rigen las acciones y los parámetros con que son juzgadas las actitudes tanto de qom como de rocshe (blancos).

Las reglas de conducta y las prohibiciones que rigen las relaciones entre hombres y animales durante la menstruación, el posparto y la muerte expresan, como veremos más adelante, la continuidad entre las personas que crearon sus cuerpos de manera conjunta a partir de la circulación de fluidos (sangre, leche, semen) y emociones-pensamientos corporizados. Veremos que entre los cuerpos circulan sustancias y elementos capaces de crear lazos de proximidad y afecto. Estos lazos y esta idea de continuidad se reafirman en cada momento de la vida en que las prohibiciones alimentarias, sexuales y de acción son respetadas. Mostraré que, a lo largo de su existencia corporizada, la persona humana es transformada y gradualmente destruida siempre por acciones colectivas.

CONEXIONES CORPORALES. FLORENCIA TOLA
Esta segunda parte versará sobre la persona humana tal como se corporiza a lo largo del ciclo vital.
Específicamente, nos centraremos en la constitución de la persona y en las transformaciones que padece desde su nacimiento hasta la muerte, en momentos específicos como la gestación, la pubertad y las prácticas funerarias.

La gestación, el nacimiento de un hijo, el transcurso de la infancia, la pubertad, la constitución de una familia y la muerte constituyen momentos que implican la incorporación de componentes de otras ersonas-cuerpos. Esta circulación de componentes sobreentiende la instauración de múltiples formas de relacionamiento entre las personas. A lo largo de esta segunda parte analizaré el modo en que personas que, en principio, son ajenas o externas a uno se van transformando en partes constitutivas de uno por procesos de continuidad que transforman sus cuerpos.

Si bien la gestación es el momento inicial en el que esta metamorfosis corporal se lleva a cabo, ella no es más que una etapa dentro de un proceso que no comienza ni termina con el nacimiento. Después de la gestación existen otros momentos y acontecimientos en la vida en los que las personas son transformadas en y por sus cuerpos a partir del cuerpo social. Esta transformación inicial involucra la circulación de fluidos corporales,

la acción sobre los órganos, los componentes vitales y la regulación de alimentos. Como precisa Viveiros de Castro (2002): “Los cambios corporales no pueden ser tomados tan sólo como signos de los cambios de la identidad social, sino como sus correlatos necesarios, y aun más: ellos son al mismo tiempo la causa y el instrumento de la transformación de las relaciones sociales” (72). Esto nos conduce a señalar la no pertinencia de la oposición entre procesos fisiológicos y procesos sociales ya que ambos se encuentran entrelazados en las prácticas destinadas a la formación de personas a partir de sus cuerpos.

Así como la noción de formación continua es central para comprender el concepto toba de persona, la noción de metamorfosis es también determinante.
La metamorfosis puede manifestarse tanto en el plano de los comportamientos de los humanos como en el plano de su apariencia física. Como mostramos a partir del análisis de los mitos, los hombres no son creados ex nihilo sino que son transformados, reapareciendo posteriormente con corporalidad humana.

Del mismo modo, la formación de la persona en el vientre materno no es tampoco pensada como un único momento a partir del cual ella comenzaría a existir. Por el contrario, las transformaciones sucesivas que se producen a lo largo de la vida de una persona son metamorfosis en las que los humanos, los no-humanos, los progenitores y, en general, otros qom emparentados participan.

Personas corporizadas
Para comprender cómo los qom conciben la persona y el lugar que ocupa el cuerpo en el proceso colectivo de constitución de la persona debemos primero abordar cómo los qom experimentan el cuerpo desde el momento en que éste comienza a existir. Surgen entonces dos interrogantes: ¿cómo se sitúa el cuerpo en las relaciones intersubjetivas? y ¿qué significado tiene decir que la persona es su cuerpo múltiple? O dicho de otro modo, ¿qué significa sostener que la persona se torna múltiple a partir de su cuerpo?

En las conceptualizaciones qom de procesos como la procreación, la lactancia y la menstruación es frecuente encontrar una teorización sobre la génesis, el funcionamiento y la transmisión de los fluidos corporales que posibilitan la formación y el desarrollo de toda persona. Tal como observa Héritier (1989 [1979], 1996), el discurso acerca de las múltiples sustancias del cuerpo se inscribe en el conjunto de representaciones propio de cada sociedad y conforma un discurso racional. Accediendo al significado que para una sociedad poseen los humores del cuerpo se logran comprender construcciones culturales que trascienden el plano biológico y que informan sobre las relaciones entre los sexos y la construcción social del género. Esta reflexión acerca de los datos biológicos y la constatación de un cuerpo masculino y uno femenino diferenciados conduce a una primera clasificación basada, tal como expresa la autora, en las categorías idéntico / diferente. Según Héritier (1989 [1979], 1994, 1996), las diferencias físicas visibles entre los sexos y los humores del cuerpo podrían representar el punto de partida de un sistema clasificatorio en el que dichas categorías se encontrarían en la base de ulteriores taxonomías. Las categorías idéntico / diferente varían en comprensión, amplitud e intensidad según el modo en que cada sociedad concibe las relaciones entre el hombre y la mujer y, especialmente, el papel que cada uno de ellos desempeña en la creación de un nuevo ser. Sin embargo, veremos que entre los qom los humores corporales más que ser pensados como sustancias a partir de las cuales se elaboraría una gramática de la identidad y la diferencia se constituyen como el vehículo de las intencionalidades, la agencia, los afectos e, incluso, la consanguinidad.

Al igual que entre los qom, en gran parte de las sociedades indígenas sudamericanas es central el papel desempeñado por los fluidos corporales en la producción de la persona. Seeger et al. (1979: 3) refieren que la “socio-lógica indígena” puede entenderse como una “fisio-lógica” en la medida en que la mayor parte de las sociedades indígenas sudamericanas han elaborado sistemas simbólicos extremadamente complejos sobre la fabricación, alteración, reconstrucción y destrucción de la persona a partir del cuerpo, entendido como lenguaje simbólico. Por ejemplo, para los bororo el semen es equiparado a la sangre menstrual y ambos a la sangre, a tal punto que el semen es llamado “sangre blanca” (Crocker, 1985).

A continuación abordaremos el proceso de gestación tal como es referido por hombres y mujeres qom, poniendo el acento en el funcionamiento y la regulación de los fluidos que circulan entre los miembros de una familia y que hacen que se produzca entre ellos una proximidad afectiva. Desarrollaremos la idea de que el semen no es la única causa de la generación sino que representa el vehículo que permite a la sangre –fluido que contiene el principio generador– dar inicio a la gestación y a la existencia de la persona corporizada.

La procreación: un trabajo compartido
Si según el modelo biomédico la concepción a partir de la fecundación de un óvulo se desarrolla mediante procesos biológicos más o menos automáticos que involucran el cuerpo de la madre y del feto, la gestación es concebida por los qom como un prolongado proceso que requiere constantes aportes de varios seres –humanos y no-humanos, masculinos y femeninos– más allá de la madre. Los qom consideran que un solo acto sexual no basta para engendrar un bebé. La expresión común en castellano “hay que trabajar mucho para que se haga el bebé” da cuenta de la importancia atribuida a la constancia de los actos sexuales en una tarea pensada como una actividad conjunta. Mediante frecuentes relaciones sexuales, la pareja comienza a dar forma a un nuevo hijo a partir de las sucesivas deposiciones seminales acumuladas en el vientre de la mujer. Las constantes relaciones sexuales durante un período relativamente variable (de dos a tres meses) conducen a un nuevo y gradual embarazo.

En las representaciones de la procreación de gran parte de grupos indígenas sudamericanos es frecuente encontrar la idea de que la concepción es un proceso gradual. Según Hugh-Jones (1979), entre los tukano del Vaupés, la madre no se considera embarazada hasta que es “llenada a partir de repetidas relaciones sexuales” (115). Según Viveiros de Castro (1992: 179), para los araweté hacer un hijo es una tarea lenta que requiere de frecuentes copulaciones.

El semen (nmale’) acumulado en el cuerpo femenino no es para los qom la única causa de la procreación. La mujer debe poseer en su vientre un “espíritu de bebé” (o’o nqui’i) que es la imagen del bebé que desciende al vientre femenino desde el cielo. Dios o la persona no-humana encargada de la llegada de los niños al mundo decide enviar un bebé a una madre precisa. Si una mujer anhela tener un hijo, esta imagen se materializará en un cuerpo. Por esto la mayoría de las mujeres señalan que el inicio del embarazo es un sueño en el que ellas reciben un bebé desde el cielo.

El hecho de que el sueño represente el canal por el cual una entidad no-humana entrega el nqui’i de bebé a una mujer complejiza la idea de una concepción basada exclusivamente en los fluidos corporales. Se agrega la intervención de un elemento no-humano entendido como uno de los motores de la concepción. Sin la presencia en su vientre de un bebé potencial, la mujer no podría quedar embarazada aunque mantenga relaciones sexuales estables. Según las mujeres, la ausencia de tal espíritu –o persona potencial– es una de las causas de la infertilidad femenina. Entre los samo de Burkina Faso –sociedad con filiación patrilineal– la esterilidad no es jamás atribuida a los hombres, hecho que justifica que los hijos pertenezcan al marido y no a la línea materna (Héritier, 1994: 163). Entre los qom, la infertilidad está lejos de ser pensada como un problema biológico y se suele mencionar como sus causas la ausencia de “espíritu de bebé” así como la ingesta de remedios caseros durante la primera menstruación.

Según los qom, en los cuatro primeros meses del embarazo el niño se va “formando y transformando” a partir de la unión del semen con la sangre intrauterina-menstrual. Según un joven, “todos estamos hechos de sangre y nmale’ [semen], por eso el chico conoce el aroma del padre y el aroma de la madre cuando nace”. La sangre menstrual que no ha fluido ya que la menstruación se ha interrumpido una vez ocurrida la concepción es la sangre que contribuye a la formación del bebé en el vientre. La sangre es el principal elemento del cuerpo ya que su composición y circulación determinan la buena salud y el crecimiento de toda persona. La sangre menstrual, el semen y la leche son pensados como sus transformaciones o derivados. Ellos pasan de un cuerpo a otro a través de los orificios y la piel, haciendo que, con el correr del tiempo y con el transcurso de las relaciones, la constitución de la sangre de cada persona sea diferente. De este modo, entre personas que comparten humores corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye a la creación de un cuerpo común.

El nmale’, que tanto hombres como mujeres poseen, está compuesto de sangre y en la medida en que ésta es generadora de calor, salud y vida, el semen posee movilidad y es también generador de vida. El semen puede ser débil o fuerte en función del alimento y del líquido ingerido. Si un hombre se alimenta de animales silvestres su sangre será progresivamente más fuerte a raíz de la transformación y asimilación de dichas sustancias en la sangre. Entre los alimentos del monte, uno de los más apreciados es el pescado ya que se le suele atribuir una fuerte incidencia sobre la salud, la fuerza y la potencia sexual masculina. La asociación metonímica entre el semen y la médula ósea del pescado a partir del color es la fuente de una serie de expresiones relativas al aumento en la cantidad de semen a raíz de la ingesta de pescado. Un hombre con sangre fuerte es un hombre con semen fuerte. La fuerza en el semen se manifiesta en que la esposa rápidamente queda embarazada. Una mujer con sangre fuerte en cambio es aquella que no queda embarazada con rapidez, sino que se resiste al semen-sangre masculino por unos meses. Esta idea expresa que el inicio de la gestación es visualizado como una lucha de sangres que, en principio, son masculinas y femeninas.

En la asociación entre el semen y el pescado se confirma la conjunción entre semen y sangre femenina, durante el inicio de la gestación, y se establece una disyunción entre los mismos fluidos en otros momentos del ciclo femenino. Si el semen requiere del pescado para fortalecerse y poder transformar al bebé en gestación, la mujer durante la menstruación rechaza el pescado ya que su ingestión le podría causar una hemorragia. La sangre menstrual no debe unirse con el semen (razón por la cual están prohibidas las relaciones sexuales durante la menstruación y el posparto) ni con un alimento que está asociado directamente al semen y a la fertilidad.

Existe además una difundida correlación entre el semen y la sangre masculina aportados a la mujer durante las relaciones sexuales. En cada acto sexual, el hombre deja parte de su sangre en la mujer. El semen –humor que existe como tal fuera del cuerpo de la mujer– se vuelve sangre en el interior de su cuerpo. Esta idea, que no era expresada abiertamente por las mujeres, surgía constantemente en conversaciones informales y era confirmada una y otra vez tanto por hombres como por mujeres. Este tipo de representación implica una forma de control femenino sobre un elemento en principio ajeno, el semen. De hecho, una vez en el cuerpo femenino este humor se vuelve sangre por algún tipo de participación femenina no explícita. Por otra parte, si el semen aporta a la mujer parte de la sangre masculina y si las primeras relaciones sexuales entre un hombre y una mujer después del parto producen nuevamente la menstruación de la mujer, se establece una estrecha relación entre el semen-sangre y la sangre menstrual. El hombre produce parte de la menstruación de la mujer después del parto a partir de su dotación de semen-sangre. El semen se acumula en el vientre femenino hasta que comienza a fluir bajo forma de sangre menstrual. La explicación dada por dos hermanas en Namqom hace explícita la asociación entre el semen y la sangre menstrual que se genera cada mes por un exceso de sangre:

Susana: –La mujer menstrúa cada mes para sacar la sangre que se produce en su cuerpo.
Clara: –Cada mes el cuerpo tiene producción de sangre y es necesaria la menstruación. Si le sacan el útero, la mujer ya no menstrúa. Por eso es necesario que le saquen sangre, por el exceso de sangre. A Juana [a la que le habían extraído el útero y que ya no menstruaba] como no le sacaban sangre, tenía los dedos de las manos entumecidos por el exceso de sangre.
F.T.: –¿El hombre cómo hace [con el exceso de sangre]?
Susana: –¿Y lo que él saca, qué?
F.T.: –¿Cómo?
Susana: –¡Su lmale’ [semen]! Sin embargo, más allá de la asociación entre sangre menstrual y semen, numerosas mujeres expresan que el útero contiene sangre propiamente femenina que fluye cada mes. El hecho de que las jóvenes que todavía no tienen relaciones sexuales menstrúen permite a numerosas mujeres dudar de que la sangre menstrual sea exclusivamente sangre generada por los humores masculinos.

De hecho, una joven relata que “la primera sangre no es de la luna, es nuestra. Es fuertísima porque la chica juega, corre y camina. Cuando se enferma por primera vez [menstrúa], la chica cambia: no juega más, va a querer hacer lo que hacía pero tiene pudor”. Cada mujer posee una cantidad suplementaria de sangre que fluye una vez por mes junto con el semen-sangre del hombre.

“La menstruación es necesaria porque si no se llena la bolsa de sangre. Es necesario que salga para que pueda tener un bebé en su vientre”, expresa Betty. Dicha sangre –según las versiones femeninas– no pertenece al hombre ni a sus aportes de semen sino que representa sangre propia de la mujer. Esta sangre es también la que posibilita el proceso de gestación al unirse con el semen.

Según Vilaça (1992), los wari del Amazonas brasileño sostienen que el cuerpo del bebé es creado por el semen y la sangre menstrual. Sin embargo, ante sus preguntas sobre el proceso de gestación, la versión predominante consistía en que tan sólo el semen formaba al bebé. Si bien “pocas personas hablaban espontáneamente de la participación de la sangre menstrual” (52), cuando ella preguntaba sobre el rol de este fluido en la gestación, aun quienes sostenían el rol activo del semen, confirmaban la importancia de la participación de la sangre menstrual. Del mismo modo, entre los tobas existe la idea generalizada, hegemónica y predominante de que el semen crea al bebé. Sin embargo, ahondando más en el tema con interlocutores femeninos sale a la luz que el semen no es, al igual que para los wari, “el componente físico exclusivo del cuerpo del bebé, él es, sin duda alguna, el elemento más marcado” (52).

Una revisión de la bibliografía del área acerca de las teorías de la gestación me permitirá abrir el debate sobre el rol de la mujer y una posible ilusión androcéntrica que insistió sobre la ausencia de participación activa de la mujer en la gestación.

generadora masculina en la etnografía chaquense
Los especialistas del área chaqueña que abordaron el tema de la gestación remarcaron el rol exclusivamente activo del padre, relegando a un segundo plano los aportes femeninos. Karsten (1932), Métraux (1937, 1944) e Idoyaga Molina (1976: 680, 1976-1977: 80, 1978-1979: 144) señalan que, mientras que el hombre posee un esperma siempre fecundante, la mujer desempeña un rol exclusivamente pasivo en la procreación, al ser tan sólo el receptáculo donde el semen es depositado y en el que el bebé es engendrado gracias a la labor del padre.

Refiriéndose a la noción de “pequeño padre” observada entre las tribus del Xingu por el profesor von den Steinen, Karsten (1932) señala: “Los indios consideran a la relación existente entre el padre y su hijo recién nacido más estrecha que la existente entre el hijo y su madre. Existen en verdad costumbres que enfatizan tan fuertemente la participación del padre en la generación de la progenie, que esta última parece ser casi completamente de la carne y sangre de su padre” (75). Una misma idea es expresada por Métraux (1937) quien, refiriéndose a los tobas, expresa: “Para los tobas, el niño está formado única y exclusivamente por el esperma del padre” (192). En cuanto a los matacos, este autor menciona que “un hijo es producido por la simiente del padre, que germina, como una planta, en el seno de la madre” (Métraux, 1944: 8). La misma idea es sostenida por de los Ríos (1976), quien expresa lo siguiente:
“El «cuerpo entero» es engendrado en el seno materno por la acumulación constante y reiterada del semen” (25). Las interpretaciones sobre el rol activo del padre en la gestación conducen a Idoyaga Molina (1995) a sostener que, entre los pilagás, el padre en tanto “hacedor” es el “dueño” de su hijo (67). Por su condición de dueño, el padre “introduce al vástago en el universo cultural, tornándolo un ser normal capaz de integrarse eficazmente en su comunidad […]. El padre como dueño loGot, pues, otorga un lugar preciso al vástago en la sociedad” (67-68). Según esta interpretación, el padre no sólo gesta y crea al hijo mediante sucesivas deposiciones de su semen siempre fecundante, sino que es el agente exclusivo de su socialización. De este modo se le niega a la mujer cualquier papel activo que pudiera tener no únicamente en la gestación sino también en la socialización del hijo por el hecho de que ella no ha contribuido a su formación intrauterina.

Entre los qom no es posible corroborar estas afirmaciones a la luz de las informaciones etnográficas provenientes principalmente de interlocutores femenino actuales. A partir del análisis de la gestación y de las relaciones entre los géneros expresaré mis reservas ante la interpretación que niega la participación femenina en la gestación, en la creación de los lazos sociales y en la inserción del hijo en la sociedad.

La preponderancia de un principio generativo masculino en la procreación frente a otro femenino pasivo se encuentra entre los temas comunes a los que muchas sociedades buscaron una explicación (Héritier, 1994, 1996).

Dos soluciones conceptuales son posibles ante el problema que plantean los roles de los progenitores en la gestación: un solo principio es activo (masculino o femenino) en la creación de un nuevo ser o dos principios activos (el masculino y el femenino) son necesarios. Entre los qom estaríamos ante la predominancia de un solo principio si no consideráramos el rol desempeñado por la sangre femenina que existe en el vientre y que no guarda relación alguna con el semen. La predominancia de un único principio es la interpretación brindada por los especialistas del área, quienes no hacen referencia alguna a dicha sangre y que, por lo tanto, asumen la predominancia de un único rol (el masculino) en la gestación.

En la actualidad, existe entre los qom un posible criterio de paternidad que podría dar cuenta del papel activo del hombre. Cuando un esposo desconfía de que el hijo en gestación sea de él suele recurrir a diversas estrategias para cerciorarse de su paternidad. Una de ellas consiste en matar intencionalmente a algún animal durante los cuatro primeros meses del embarazo de su esposa, sin respetar la restricción que recae sobre él en los meses en los que el bebé se está formando en el vientre materno. A raíz de la acción ejercida por el padre, el niño al nacer debería presentar algún defecto físico semejante a alguna característica del animal matado por su padre. Puede suceder también que éste niegue voluntariamente su imagen (nqui’i), su apariencia (lquiyaxaq) o su color al hijo en gestación, razón por la cual al nacer el niño debería ser más parecido a su madre. Se desprende de estos casos el fuerte vínculo existente entre padre e hijo en los primeros meses de la gestación: si el padre efectúa alguna acción movido por su desconfianza y el hijo nace con algún tipo de deformidad –o sin ninguna característica física del padre– como consecuencia de la acción paterna, la relación padre-hijo se muestra evidentemente muy próxima. Aun si la madre no hiciera nada que pudiera provocar la deformidad de su hijo, éste nacería con ella tan sólo porque el padre ha realizado la acción señalada.

A través del semen, el padre transmite a su hijo en gestación más propiedades que aquellas conferidas por un simple alimento: el semen transporta los pensamientos e intenciones del padre así como sus características físicas.

Sin embargo, continuando con estas ideas, la mujer desempeña ella también un rol activo en la gestación. Si un hombre y una mujer tienen relaciones sexuales únicamente durante una semana, la mujer nunca podría exigir al hombre que asuma la paternidad del niño que se está gestando en ella. El hombre consideraría que las relaciones mantenidas no fueron suficientes para engendrar un bebé. La frecuencia de los actos sexuales –y no el semen– es el factor que hace posible la concepción. Sin la frecuencia de las relaciones sexuales no se podría sostener que un bebé ya ha comenzado a gestarse. La sangre de la mujer no es suficiente para transformar a un bebé con poco aporte de semen ni el poco aporte de semen basta para hacer un bebé. La sangre femenina uterina sola no es el motor de la concepción como tampoco lo es el semen. Por más que las jóvenes impúberes mantengan relaciones sexuales frecuentes, ellas no quedan embarazadas. Esto muestra que la sangre femenina es uno de los humores centrales junto con el semen presente y con el semensangre previamente depositado. La mujer no es un mero receptáculo para el hijo, fruto exclusivo de los componentes paternos. En la medida en que los qom asocian la sangre, la sangre menstrual y el semen durante la gestación, ésta es el resultado de la unión de dos sangres en principio diferentes y sexuadas: la masculina y la femenina.

Esta conceptualización de la gestación conduce a que si una mujer no respeta la restricción sexual a la que debe someterse durante la lactancia (dos años aproximadamente), lentamente irá gestando un nuevo hijo. El embarazo de una madre que se encontraba amamantando es la causa de una “lucha” entre el hijo que mama (llamado chonec) y el que se está gestando, pelea que podría llevar a la muerte del primero. Se suele decir que el niño en gestación intenta matar al hermano lactante y la forma más importante en la que esto ocurre es a través de la leche materna. Ésta se debilita, se torna acuosa y transparente, no nutre más al bebé lactante y puede ocasionarle múltiples enfermedades. Ahora bien, ¿cuál es la explicación por la cual un fluido como la leche materna, cargado de propiedades nutritivas, sea la causa de la enfermedad y la muerte del bebé lactante? Los qom explican las propiedades de la leche materna a partir de la conjunción de dos fluidos –semen y leche– que, en principio, deberían permanecer separados por poseer las mismas funciones alimentarias, aunque en momentos diferentes. El semen depositado gradualmente en una mujer que amamanta afecta la leche materna quitándole sus propiedades alimenticias.

Por otra parte, la explicación habitual consiste en que el bebé rechaza la leche materna al sentir en ella el “aroma del semen”, es decir, el “aroma del padre”. Los hombres suelen señalar que el hijo se “nutre” de semen no sólo durante el período en el que es engendrado, sino también cuando es amamantado. De hecho, parte del semen que un hombre deja en una mujer durante las relaciones sexuales se deposita en los senos de ésta hasta el momento en que ella queda nuevamente embarazada, momento en que el semen se convierte en leche materna.1 Sin embargo, estas ideas no expresan totalmente la perspectiva femenina. De la misma forma que numerosas mujeres cuestionan las nociones de la gestación que tienen por motor absoluto el semen, ellas no aceptan plenamente la idea de que la leche materna sea un humor sola y constantemente masculino. Mencionan que ellas producen nmale’ y que su nmale’ se transforma también en leche materna.2 Las qomlashe suelen argumentar que es por esta razón que el bebé reconoce en la leche materna no sólo el olor del padre sino también el de la madre.

1. La asociación entre semen y leche materna es común también en el mundo árabe y se encuentra en la base de las reglas de prohibición del incesto. Como la leche de la mujer proviene del semen del hombre, “un hombre no puede casarse con las hijas amamantadas por su esposa, que poseen algo de la sustancia de él” (Héritier, 1994: 90). 2. La idea de que el semen no es un humor generado exclusivamente por el hombre y de que las mujeres también lo producen es común a otras sociedades. Entre los tuareg de Mali y los de Azawagh, la fecundación es el resultado del encuentro del esperma del hombres y de la mujer (Figueiredo-Biton, 2004; Walentowits, 2004). Las ideas y controversias que la transformación del semen en leche materna generan entre hombres y mujeres podrían ser leídas como una de las tantas expresiones de las disputas entre los géneros. Se podría pensar que las mujeres rechazan la supremacía masculina que está implícita cuando se sostiene que la leche materna es, en definitiva, un humor masculino. Sin embargo, cabe preguntarse si la posición de las mujeres más que representar una oposición ante un pretendido discurso hegemónico masculino sobre los humores del cuerpo, la sexualidad y la procreación, no expresa una de las características centrales de los humores corporales: su carácter inestable y su condición neutra en lo que se refiere al carácter sexuado de los mismos. Lo que intentamos sostener es que, más que aludir a una supuesta rivalidad entre los géneros, las ideas sobre la naturaleza masculina o femenina de un fluido corporal expresan el hecho de que ellos adquieren el carácter sexuado circunstancialmente. Si tenemos en cuenta las múltiples transformaciones de los humores corporales ocurridas durante su circulación por los cuerpos masculinos y femeninos resulta difícil sostener la existencia de fluidos corporales masculinos diferentes por naturaleza de fluidos corporales femeninos. Todo parece indicar que, según la intensidad de las relaciones, según el régimen corporal en el que el hombre y la mujer se encuentren y según las acciones por ellos emprendidas, los fluidos que circulan por sus cuerpos serán considerados circunstancialmente masculinos o femeninos. La posición de las mujeres más que responder a una intención reivindicativa de su rol activo en la gestación y en la alimentación de los hijos podría encontrarse al margen de un debate sobre la desigualdad de los géneros. Más precisamente, dicha posición tiende a resaltar el carácter inestable, metamórfico y andrógino de los humores corporales que condensan y transmiten características tanto masculinas como femeninas. Podría pensarse que es más bien el deseo masculino de fijar el carácter sexual de un fluido lo que representa un ejercicio de control sobre algo que, en principio, no es fijo ni susceptible de ser fijado sino móvil, fluido y cambiante, neutro, masculino y/o femenino según los momentos.

Según la teoría qom de la concepción, cuando el feto comienza a crecer dentro del útero (lqoxoqui)3 está envuelto en una “bolsa”. La placenta (nhue), por su parte, desarrolla un papel importante en la vida del bebé y desempeña las funciones similares a las del corazón (lquiyaqte),4 es decir, da vida al niño.

3. L-qoxo-qui o l-qo’o-qui. L-: prefijo posesivo de la tercera persona del singular, -qo’o-: del verbo nacer, parir, -qui: sufijo que marca un espacio cerrado. 4. Lqui-y-aqte. Nqui’i: capacidad de pensar-sentir (traducido habitualmente como “alma”); -aqte: sufijo instrumental Mediante el cordón umbilical u “ombligo” (lcom), la placenta transmite el alimento al niño. Existe una asociación recurrente entre el vientre femenino, la placenta y la tierra. El vínculo entre la tierra y la mujer está asociado a la procreación. Cuando los partos se realizaban en los hogares, la placenta debía ser enterrada en la entrada de la casa de la mujer que dio a luz. De esta manera la mujer tarda más tiempo en quedar embarazada nuevamente. El entierro de la placenta tenía como objetivo unir a la mujer con la tierra. De hecho, su hundimiento en un sitio muy transitado y su progresiva entrada en las profundidades de la tierra iría de la mano de un vientre cada vez más profundo, más lejano, imposible de acumular el semen masculino. La asociación entre la matriz y la tierra encuentra su eje en la idea de profundidad que ambos producen. En efecto, existe la idea de que si una mujer tarda mucho tiempo en quedar embarazada a pesar de mantener frecuentes relaciones sexuales, el semen del hombre es demasiado débil o ella carece de espíritu de bebé o posee una matriz demasiado profunda. Al ser la placenta la principal fuente de alimento del bebé, ella es el punto inicial de la vida de una persona que, en un primer momento, une a la madre con el hijo y, en un segundo momento (luego del parto), los aleja.

La placenta se vuelve la evidencia de las relaciones de cercanía y distanciamiento de la madre con el hijo, ya que condensa una continuidad fisiológica y una discontinuidad anatómica entre ambos. La placenta representa un espacio de transición que une y separa a la madre del hijo. En efecto, ella es enterrada para que el hijo pueda crecer sano sin padecer enfermedades (hecho que se evidencia en que el entierro de este órgano retrasa el futuro embarazo de la madre que sería la causa de la enfermedad del bebé que mama). La placenta es considerada parte del vientre femenino que en cada parto nace pero que debe volver al vientre de la tierra, entendida como un organismo femenino vivo que influye en la fertilidad de las mujeres. Si la tierra se asocia a la mujer y a su vientre por el vínculo que ofrece la procreación, la infertilidad representa también un nexo entre ambas. Según varias mujeres, la tierra es una madre que reclama alimento para sus hijos, es decir, muertos. Si la leche materna cae a tierra, los senos de la mujer se secarían y quedarían desprovistos de leche materna ya que la tierra –en tanto entidad intencionada– rechaza el derroche. El hijo, al quedar sin alimento, enfermaría y moriría.

La pubertad o cómo las mujeres son transformadas por los hombres
Esa felicidad infantil es de corta duración para la joven india […] el desarrollo de sus facultades sexuales es festejado por todos los de la tribu con cantos infernales y borrachera general, y desde ese día, ya no está lejano el momento en que la tierna doncella, alejada del hogar paterno, pase a ser, no la esposa, la tierna consorte de un amigo de su infancia, sino la esclava, la víctima indefensa, más aún, la bestia de carga de un salvaje fiero que no supo conquistar su corazón ni despertar en él sentimientos afectuosos.
Los indios del Chaco no saben amar.
Luis Fontana, El Gran Chaco “La luna tiene su sufrimiento, porque sabe que siempre va y viene, nace y muere como las personas. Cuando va y viene hay gente que muere y gente que nace. Pero siempre habrá una luna, como un papá dentro de su hijo. La luna sabe que no va a morir, también nosotros sabemos que no vamos a morir”, relata un joven qom. A raíz de su naturaleza cambiante, la luna representa la transformación que se produce en la mujer y permite la elaboración de un discurso ambivalente sobre lo que la primera representa. Ella funciona como metáfora del cambio que tiene lugar en la mujer.5

5. La utilización de la luna como metáfora de los cambios femeninos o la asociación entre la luna y la mujer puede observarse en numerosas sociedades de las tierras bajas sudamericanas.
Al respecto, véanse Hugh-Jones (1979: 157), Chaumeil (1983: 192-195), Crocker (1985: 123), Viveiros de Castro (1992: 59), Perrin (1992: 33) y Townsley (1993: 461). Si bien existe entre los qom una estrecha relación entre la luna y el origen de la menarca, en la bibliografía de la región no abundan las referencias acerca del rol de la luna en la primera menstruación. En general, las alusiones a la luna suelen ser escasas e imprecisas. En 1904 el padre Ducci atribuía a los tobas un posible culto a la luna sin poder afirmarlo (1904: 174). Lehmann Nitsche (1923: 269-272), confirmando las aseveraciones de Carabassa (1910: 47) acerca del matrimonio entre el sol y la luna, sostiene que la luna es una mujer. Cordeu (1969-1970: 121), por su parte, menciona la importancia de la luna en el complejo chamánico y describe las características humanas de la luna. Sin embargo, este autor expresa que las conexiones entre la luna y la sexualidad femenina no son del todo claras. Palavecino (1969-1970: 183), por su parte, alude a la luna en tanto hombre y menciona una relación con la mujer, mención que no remite al ciclo reproductivo.

Según relatan hombres y mujeres, Luna –personaje no-humano de extremo poder– es el primer hombre que produce la menstruación en las jóvenes impúberes. Por medio de su mirada, Luna hace fluir la sangre en ellas y, a partir de este momento, las jóvenes que aún no tienen relaciones sexuales tendrán sus sucesivas reglas regidas por Luna. Tal como nos relató Mauricio, un anciano de El Espinillo, cuando los hombres se reúnen y ven a una joven encerrada cumpliendo su reclusión, suelen decir –a modo de chiste-: “Aỹem sa sa’aulec añi qa’añole. Ca’agoxoic, ñimaye hua’aulec añi qa’añole” (“yo [no soy] el primero [en estar] con esa joven. La luna, él [fue] el primero [en estar] con esa joven”). El día en que la joven comience a tener relaciones sexuales, será el hombre –y no Luna– el que, aportándole parte de su sangre transformada en semen, hará que se produzca en ella la menstruación. Al respecto, Seferino expresa que “si la chica ya vio sangre, ya sabe que en cualquier momento va a estar con un hombre y no va a tener miedo cuando vea la sangre [de la primera menstruación que sucederá –siguiendo el argumento toba– a la primera relación sexual]. Si se le cae la sangre [luego de tener relaciones sexuales] sin haber tenido su primera menstruación, se va a sentir mal. La anciana le dice a la joven: “Ca’agoxoic am hua’augui” [la luna te rompió / desvirgó]. Ella se ríe y ya no teme”.

A partir de este argumento sobre el origen de la menstruación, no sería errado sostener que la capacidad femenina de procrear se encuentra en manos de los hombres. Así como los animales-humanos (masculinos) –según narra el mito de los primeros qom– al destruir el potencial caníbal de las mujeres las convirtieron en sus esposas, con quienes era posible tener hijos, mediante el relato instaurador sobre el inicio de la menstruación se ejerce un control simbólico sobre las capacidades femeninas de procreación. Si bien la conceptualización de la gestación entendida como un proceso iniciado por una acción masculina da cuenta de una elaboración masculina del cuerpo femenino y la reproducción, muchas mujeres, aunque conozcan la función de la luna en el inicio del ciclo femenino, elaboran también discursos sobre la reproducción y los fluidos masculinos y femeninos que resignifican el relato de Luna. De hecho, si bien Luna es el primer hombre que permite a la mujer posteriormente quedar embarazada, las mujeres refieren que, sin la sangre que ellas poseen en su matriz desde que son pequeñas, el semen solo no sería suficiente para formar un nuevo individuo.

Con respecto a las ideas y prácticas rituales de la primera menstruación, Karsten (1932) considera simplificadora la idea de que las ceremonias de pubertad en el Chaco se limitan a iniciar a la joven en la vida sexual. El autor sostiene que el proceso fisiológico “da origen a ciertas creencias supersticiosas” (82). Si bien estamos de acuerdo con el primer argumento de Karsten, creemos que considerar supersticiones las creencias que acompañan el ritual de pubertad no permite acceder a la lógica de las mismas. Más recientemente, Idoyaga Molina y Mashnshnek (1994: 170) describen las restricciones que existen durante la primera menstruación entre los pilagás como una “prueba de iniciación” basada en la reclusión, la observancia de múltiples prescripciones alimentarias y la restricción de las salidas de la casa. Si bien esta interpretación es acertada, ella no brinda mayores conocimientos sobre la práctica en sí misma y sus implicaciones sociales.

Las prácticas rituales de la primera menstruación expresan de manera tácita las ideas subyacentes al proceso de individuación. Éstas remiten a una noción de persona en transformación, en un perpetuo hacerse siempre a partir de una acción colectiva, es decir, de las influencias de otras personas corporizadas.

Los rituales de la primera menstruación condensan también la relación intrínseca entre los regímenes corporales y el cuerpo social. Los cambios ocurridos en el cuerpo de la mujer acompañan/son acompañados de transformaciones en el cuerpo colectivo.

Durante la reclusión de la primera menstruación, el hecho de evitar la alimentación a base de grasa y carne animal, de evitar el consumo de pescado bajo el riesgo de padecer una fuerte hemorragia, de evitar la preparación de los alimentos que otros consumirán, de evitar todo contacto con hombres y niños y el hecho de cubrirse la cabeza con un paño, expresan el modo en que es pensada la persona en momentos específicos de transformación de su cuerpo: ella se vuelve un espacio de transición abierto a otros seres humanos y no-humanos. Dicha abertura es la que permite, a su vez, la constitución de la persona durante el momento liminal y es también la que genera en los otros y en la persona en constitución una serie de influencias positivas y negativas.

El cuerpo femenino, por los procesos ligados a la procreación, se presenta más sujeto a las influencias externas que el cuerpo del hombre. La mujer se expande en el hombre a la vez que éste se expande en ella por sus fluidos e interconexiones corporales pero es a través del cuerpo femenino y sus aberturas que las personas no-humanas existen y entran en el hombre y en el hijo causando, la mayoría de las veces, nuevos regímenes de corporalidad.

El alimentarse de carne silvestre expresa que, además del riesgo potencial de transformarse en Nsoxoi, la joven pone en riesgo la salud del cazador y su buena suerte en la caza. Derramar sangre animal voluntariamente a partir de las técnicas de caza masculinas no puede estar en conjunción con la pérdida involuntaria de sangre por parte de un miembro femenino de la familia corresidente. Esto conduciría a un desequilibrio que afectaría al hombre a quien le estarían, desde entonces, limitadas sus presas. Este encadenamiento de hechos traduce la continuidad que existe entre el cuerpo de la joven menstruante y el de los parientes consanguíneos (y el del marido durante las menstruaciones sucesivas). Esta continuidad corporal, esta proximidad y abertura del cuerpo femenino durante la menstruación se observa también en la restricción de cocinar para otros ya que el cuerpo contaminado de la joven podría afectar a quienes ingieran el alimento hecho por ella. El contacto con niños y hombres es otra razón más de polución que podría causarles enfermedades varias. Es por estas razones que la joven debe recluirse en su casa, cubrirse y evitar la cercanía con cualquier miembro masculino de su familia.

Estas ideas de polución y de cuerpo abierto femenino en momentos de transformación del estatuto social son corroboradas por una práctica común que existe durante la primera menstruación. La joven suele ser alimentada por alguna mujer consanguínea (madre, abuela o tía) conocida por sus virtudes: buena (soxorai), trabajadora (onataxanaxai) y resistente (sapachaxarai). A partir de este momento y a lo largo de su vida, la joven que fue alimentada por dicha mujer será ella también buena, trabajadora y resistente. Asimismo, tal como nos relataron, antiguamente era frecuente que una hermana, tía o abuela le diera consejos mientras le hacían masajes en todo su cuerpo. El propósito de esta práctica era transmitirle fuerza a la joven y hacerle incorporar las enseñanzas de los consejos. Nos encontramos ante un tipo de contagio o, más precisamente, de circulación de valores y atributos personales a partir del alimento y del contacto físico entre una mujer adulta y la joven que se encuentra en un régimen corporal caracterizado por la permeabilidad y lo inacabado. Al igual que sucede con el cuerpo de los recién nacidos que no está del todo cerrado, el cuerpo blando de la joven es susceptible de ser masajeado, ergo modelado con valores y virtudes. El cuerpo abierto y blando de la joven absorbe valores y virtudes de otras personas corporizadas que perdurarán para siempre en ella. Este momento de constitución corporal de la mujer es pensado como un momento en el que ella es transformada socialmente por otras personas y constituida como tal luego de haberse sometido a una serie de tratamientos que definirán sus capacidades y valores futuros.

Según algunas fuentes escritas (Karsten, 1932: 87; Métraux, 1945: 123 124, 1967: 138) y según nos han relatado, después de la reclusión se llevaba a cabo una ceremonia en la que los muchachos solteros danzaban ante las jóvenes. El fin de esta danza era, según Karsten (1932), alejar a los espíritus dañinos que podían atacar de noche a las jóvenes. Según Braunstein (1977) entre los wichi se festejaba también el fin de la reclusión de las jóvenes invitando a habitantes de otras comunidades con el fin de establecer alianzas con ellos.

Según mis interlocutores, la finalidad de la danza era la formación de nuevas parejas. Tal como expresa un joven de Mala’: “Antes se danzaba cuando una chica era n’etaxae porque estaba la expectativa de que esa joven iba a elegir a un hombre. Los hombres esperaban a esas mujeres porque iban a enamorarse para siempre de ellos y dar hijos”. Estos comentarios dan cuenta, una vez más, del carácter poroso y permeable del cuerpo femenino en este momento de su vida. El hecho de que durante la primera menstruación el cuerpo de la joven esté abierto y sea más susceptible de incorporar valores, preceptos y enseñanzas que se anclan en ella explica que si la joven se enamora de un hombre, ese sentimiento perdurará en ella y difícilmente cambiará.

Durante la primera menstruación existen también una serie de cuidados especiales para que en el momento del parto ni la madre ni el hijo sufran enfermedades. Los calambres y los problemas de parto son una consecuencia de las restricciones no respetadas por la mujer durante la primera menstruación. El contacto de la mujer con el agua produce que “el bebé nazca con los pulmones dañados, problemas de respiración y calambres”, explica una joven. Durante la primera menstruación, la mujer no solo corporiza los valores positivos, sino que se vuelve una buena madre, aquella que es fuerte en el momento del parto ya que ha sabido cuidarse para dar a luz a un niño sano. Nótese aquí la importancia de la responsabilidad femenina en lo que respecta el nacimiento de un hijo sano o enfermo: la salud o enfermedad de los recién nacidos no son pensadas como independientes de las acciones de los progenitores, sino como una consecuencia de sus buenas y malas acciones.

Cuando la mujer se casa debe, además de saber mantener su casa, recibir bien a los visitantes y dedicarse al hogar y a la subsistencia (cocinar, lavar, hacer canastos, buscar el cogollo de las palmeras, sacar las hojas del carandillo, juntar frutos del monte, cosechar, cultivar, ayudar al marido), tener hijos y ser fuerte en el parto. Parte de estas actividades y de los valores positivos son aprendidos antes de la primera menstruación y durante la reclusión si ella sigue los cuidados y restricciones impuestos. El fin de la reclusión de la primera menstruación marca el fin de una transformación del cuerpo y de la personalidad de la joven en la que los padres y parientes cercanos modelaron en ella atributos internos.

Durante la primera menstruación el cuerpo de la joven es percibido como el medio de polución que, al estar abierto, permite la entrada y salida de elementos, capacidades y atributos, fuentes de peligros y contaminaciones para ella y sus parientes. Momentos previos a la primera menstruación, la joven aprende los valores que la harán mujer y durante el ritual absorbe los atributos de otras personas corporizadas. Luego de la primera menstruación, la joven se constituye como mujer cerrándose e incorporando valores, sentimientos y atributos. El saber dominar impulsos y emociones, el autocontrol generalizado y la actitud de reserva se incorporan explícitamente durante la reclusión en la que las restricciones instauran un modo de ser controlado y pudoroso en la joven.

* * *

A lo largo de la vida de una persona existen transformaciones corporales que están lejos de limitarse a las características de un cuerpo concebido como natural e independiente de la acción e intencionalidad humana, no-humana, individual y colectiva. Durante la gestación, la consanguinidad se produce y consolida a medida que el hombre y la mujer comparten los humores de sus cuerpos y que uno se impregna de los fluidos del otro. El semen se acumula en la mujer así como sus secreciones se instalan en el cuerpo del esposo y, a medida que el tiempo pasa y la relación se consolida, estos fluidos se transforman en la sangre y los fluidos del otro.

Incluso si los parientes consanguíneos comparten humores y fluidos, las conexiones corporales más importantes son las que se refuerzan cotidianamente entre padres e hijos por la circulación y transformación del alimento y los fluidos compartidos. Comer y dormir juntos produce en el núcleo familiar una cercanía que irá disminuyendo con el crecimiento del hijo. Al respecto, podríamos preguntarnos si la comensalidad se constituiría, entre los qom, como en uno de los factores de producción de la consanguinidad.

Las conexiones entre padres e hijos pueden observarse también en las numerosas prohibiciones que los relacionan entre sí. Por la leche materna, la sangre y el semen, las enfermedades y deformaciones pasan al niño cuyos progenitores no respetaron las restricciones debidas. En el respeto de las prohibiciones se traslucen la responsabilidad de los progenitores, los lazos afectivos y los vínculos intercorporales que existen entre ellos.

La gestación y la primera menstruación contribuyen a fabricar la nueva condición social de una persona a través de un tratamiento corporal específico.
La idea de que se necesiten repetidas relaciones sexuales para producir un nuevo ser y de que la condición sexual de una persona se vaya produciendo gradualmente a partir de procedimientos rituales ejercidos sobre ella coinciden con lo expresado en numerosos mitos qom, especialmente el que narra el origen de las mujeres y el que relata la aparición de los humanos luego de la salida de la cueva tras la llegada de un gran fuego. En dichos mitos se observa que la existencia de los qom como seres humanos diferenciados del mundo animal y no-humano no es pensada a partir de una creación única y definitiva.

Ellos existen como tales luego de un surgimiento gradual que requirió de etapas, ciclos y metamorfosis sucesivas.
De manera semejante, la persona no existe desde que nace de manera fija y estable, sino que es transformada socialmente a lo largo de un proceso gradual.
Ella no es pensada entonces como el resultado de una creación única sino más bien como un devenir continuo derivado del respeto de las prácticas rituales y las restricciones que la unen a otras personas-cuerpos durante momentos clave de su constitución.

El carácter sexuado de la persona no es tampoco algo dado desde el nacimiento. Si la persona es concebida en devenir, su condición sexual también lo es. El análisis de los fluidos corporales y del ritual de pubertad nos permitió comprender cómo los qom conciben los regímenes de corporalidad –derivados siempre de la interconexión y continuidad con otras personas corporizadas– y la condición sexuada de la persona. El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado –o más precisamente, la persona corporizada adopta regímenes de corporalidad ligados a la condición de humanidad y a la condición sexuada– mediante las intervenciones, graduales y colectivas, de humanos y no-humanos.

Las manifestaciones del cuerpo múltiple
Nos dedicaremos ahora a analizar los principios vitales que constituyen a los seres humanos y los procesos sociales que intervienen en la transformación del cuerpo y de la persona múltiple. Si la génesis de una persona está marcada por la circulación de fluidos a través de los cuerpos, mediante una serie importante de restricciones que regulan tal circulación, se imprime un carácter relacional en la constitución de persona. En el entrecruzamiento de estos procesos se encuentra la noción de responsabilidad y de agencia que son centrales en la definición qom de persona. Si los fluidos corporales y los tabúes que los regulan remiten a las dimensiones relacionales de todo ser, el respeto o no de los tabúes remite a la responsabilidad y al surgimiento de las emociones. En este capítulo analizaré el modo en que los qom visualizan el lugar del cuerpo en las interacciones y su importancia como medio para la creación de los lazos afectivos.

En las últimas décadas, numerosos autores destacaron la centralidad del cuerpo en las nociones de persona de las sociedades amerindias (McCallum, 1996, 2001; Lagrou, 1998; Gonçalvez, 2001; Surrallés, 2003).
Paralelamente, a partir de los años 70, en los debates antropológicos el cuerpo empezó a convertirse en el espacio en el que se desenvuelve la vivencia. El concepto fenomenológico embodiment, usado como herramienta interpretativa, fue propuesto por Lambek y Strathern en 1998 y definido como el estado que resulta de la interacción entre el cuerpo y las facultades mentales o cognitivas. Esta noción, que fue elaborada a partir de la inspiración de Foucault y del cuestionamiento de la noción de cultura, da cuenta de un cuerpo como el locus de la verdadera experiencia. Influenciados por la fenomenología de Merleau-Ponty y por la teoría de las prácticas de Bourdieu, Csordas (1990, 1994), Lambek y Strathern (1998), entre otros, parten de la unidad entre el sujeto y el mundo y afirman que el ser-en-el-mundo es siempre una embodied condition en la medida en que el cuerpo está implicado en todas las experiencias del mundo.

Asimismo, estos autores –compartiendo una visión universalista– intentan superar las diferencias que, a lo largo de la antropología, se han señalado entre las concepciones del cuerpo para Occidente y aquellas de las sociedades estudiadas por la antropología. A pesar de que numerosas referencias etnográficas amazónicas –pero no solamente– aluden a las diferencias entre los cuerpos tanto al interior de una misma sociedad como entre los indígenas y los blancos, estos autores se esmeran en encontrar semejanzas entre las concepciones occidentales del cuerpo y las de los nativos. El punto en común sería, para ellos, la concepción de un cuerpo pensante y relacional (Vilaça, 2005). Sin embargo, numerosas etnografías tanto de este como de otros continentes analizan las concepciones particulares del cuerpo de otras sociedades y, en el caso amazónico, se mostró precisamente el papel central del cuerpo en el establecimiento de las diferencias entre las diversas entidades.

A nuestro entender, aun si las ideas sobre los conocimientos corporizados pueden ser útiles para abordar la noción de cuerpo en tanto sede del conocimiento y de las emociones, lugar de la creación de las relaciones entre las personas y centro de la agencia, ellas no deberían limitarse al cuerpo de los seres humanos. Si para los qom ciertas personas no-humanas están dotadas de cuerpo y poseen también facultades cognitivas y emocionales, no podemos reducir un estudio del concepto de embodiment al cuerpo y a las personas humanas. Al constituirse la persona humana a partir de las interacciones con otras personas-cuerpos humanas y no-humanas no debemos menospreciar el modo en que el cuerpo humano se constituye siempre en interrelación con los cuerpos no-humanos. Si el cuerpo es el centro de la combinación de las relaciones, el lugar de la diferencia entre los diversos tipos de personas, un análisis del cuerpo qom debe combinar las interconexiones entre los múltiples cuerpos a partir de los elementos, las extensiones y las sustancias que circulan entre todos ellos.

La idea expresada por Juan sobre la persona corporizada y el conocimiento (“el cuerpo entero sabe, es tu persona”) condensa las representaciones de los órganos, los fluidos y los componentes vitales que hacen del cuerpo y de la persona una unidad cognitiva y emocional. Sentimientos y pensamientos son vehiculizados por los humores corporales. A partir de los fluidos que circulan entre los cuerpos de individuos emparentados, la persona se constituye a lo largo del ciclo vital y los lazos sociales se van definiendo y reforzando. El cuerpo es entonces el espacio en el que se conjuga lo social y lo individual, y el lugar en el que se producen y desarrollan gradualmente las relaciones.

El nqui’i: el modo de ser del cuerpo Examinaremos a continuación el significado del componente que los qom asocian en primer lugar a la persona: el nqui’i. Al preguntar acerca de los componentes del cuerpo, el nqui’i es aquel del cual la mayoría de los tobas suelen dar una descripción. Incluso si numerosos especialistas del área analizaron los componentes corporales, para la mayoría de ellos el nqui’i es el alma que anima el cuerpo. No cuestionando la oposición alma / cuerpo, los autores consideran al cuerpo como la sede del alma. Sin embargo, proyectar sobre las nociones qom el sentido de esta oposición propia de Occidente no hace más que oscurecer el modo en que los qom conciben la persona. Los términos que hacen referencia en castellano al nqui’i (alma, espíritu) no dan cuenta tampoco del modo en que es concebida la persona y el cuerpo. La persona no está constituida por un cuerpo fijo y un espíritu volátil que lo anima. Lo que hace que una entidad devenga persona es el hecho de ser un nqui’i corporizado.

El nqui’i, capacidad de subjetivación propia a todos los seres, imprime un carácter específico a cada cuerpo a partir de la apariencia específica y la personalidad. La combinación de la apaciencia física y del nqui’i da lugar a la especificidad de una persona que es susceptible de adoptar regímenes corporales diferentes según la combinación de los atributos de otras personas-cuerpos, humanos y no-humanos.

El nqui’i posee dos aptitudes principales: abandonar el cuerpo o alejarse de él temporalmente en ciertas circunstancias, sin causar la muerte de la persona, y otorgar la imagen corporal de la persona que es percibida por uno mismo y por los otros (la imagen reflejada en un espejo, la observada en una fotografía y la percibida en sueños). Según Karsten (1932), el alma y la sombra son equiparadas y es la sombra-alma o kadepakal la que “se separa del cuerpo temporariamente o para siempre en dueños o en la muerte” (120). Ducci (1904) indica que los tobas “creen la existencia del alma humana que llaman nquihi. Ésta según ellos anda vagando” (12). En lo que respecta el alma, Wright (1997) precisa: “El nqui’i es una especie de imagen-alma que deja el cuerpo durante el sueño y después de la muerte” (229). Si bien el nqui’i es comúnmente traducido por los qom como alma, si bien la mayoría de los especialistas del Chaco lo equiparan al alma y si bien él posee ciertas características atribuidas generalmente al alma, el nqui’i es la fuente de ciertas aptitudes y capacidades corporales que impiden su reducción a esta noción.

La persona como tal existe para los qom de manera potencial y virtual.
Ella vive como nqui’i en el cielo antes de descender al vientre femenino y de constituirse como un cuerpo humano por la transformación sucesiva de los fluidos sexuales, paternos y maternos, en órganos. La persona no es entonces el resultado de un principio externo que se introduce en el cuerpo natural, sino que ella es un nqui’i aun antes de nacer y de adquirir una forma visiblemente humana. Cuando los niños potenciales del cielo son introducidos en el vientre de una mujer que queda embarazada a raíz de las relaciones sexuales reiteradas, él deviene un cuerpo humano. El nqui’i es pensado como un ser sin cuerpo, como una persona potencial. Esta concepción de ser potencial demuestra también que la ausencia de cuerpo no es una limitación para pensar la existencia humana. Las personas-bebés están dotadas de la capacidad de sentir emociones y de pensar y se benefician de una vida en el cielo antes de devenir cuerpo.

Además, el nqui’i cambia a lo largo de la existencia. Cuando un niño nace, su nqui’i puede abandonar el cuerpo con más facilidad ya que no está todavía anclado profundamente en él. La consolidación del cuerpo del niño a partir de las relaciones con sus progenitores hará que el nqui’i también se afiance, hecho que le permitirá forjarse gradualmente una personalidad. Es por eso que el nqui’i define también aspectos de la personalidad.

Si la existencia de los nqui’i de niños potenciales expresa que el nqui’i no puede reducirse a la noción de alma, surge otra idea implícita: la de una continuidad entre todos los seres del universo por la posesión de un nqui’i. Esta continuidad entre hombres, mujeres y no-humanos es la que conduce a que los límites categoriales no sean rígidos, sino móviles y temporarios. El nqui’i no es una propiedad exclusiva de los seres humanos ya que cada animal posee un nqui’i que le da vida permitiéndole el movimiento de su cuerpo, confiriéndole su propia imagen y las capacidades propias a toda persona. En efecto, el nqui’i permite la capacidad reflexiva, la intencionalidad, la comunicación y la percepción visual. Por eso, cuando el nqui’i se aleja momentáneamente del cuerpo, la persona pierde una parte o la totalidad de su conciencia de sí.

Ante mi interés por las cualidades del nqui’i, José sintetiza en la siguiente frase sus múltiples capacidades: “El bebé cuando está en la panza ya tiene su nqui’i, por eso se mueve. Cuando nace, el nqui’i le hace ver todo, le hace respirar, mover, entender, oír, pensar, escuchar, conocer”. Por su parte, Ana expresa la compenetración entre lo que se considera el cuerpo y el espíritu: “Tu cuerpo es como una casa. El nqui’i vive adentro y si no está el dueño de la casa [nqui’i], el cuerpo se enferma”. Sirviéndose de la metáfora de la casa, otro habitante de Namqom expresa: “El nqui’i alumbra a la persona, el cuerpo es como la casa: está en oscuridad pero el espíritu lo alumbra”.

En lo que respecta a la dimensión inmaterial del nqui’i, se suele decir en la actualidad que fue Dios quien otorgó el espíritu al primer hombre introduciendo en su cuerpo del soplo vital o aire de Dios (la’at ñi Dios). Una vez en el cuerpo, este aire se transformó en respiración. Los hombres actuales reciben durante su concepción la fuente de vida dada por Dios. En el momento de la muerte, el nqui’i regresaría –según esta versión– a su lugar de origen, el cielo, en donde se encuentran los nqui’i de los niños que aún no han nacido.

Los espíritus de los bebés recién nacidos habitan en el cielo hasta el momento en que Dios –el dueño de las personas potenciales– decide enviarlos a la tierra.
Esta idea de la existencia de nqui’i de bebés me fue transmitida a modo de biografía por Ino quien reconstruye creativamente su vida en el cielo a partir de sus conocimientos sobre la vida de los nqui’i de las personas potenciales.

Presento a continuación parte de su narración que da cuenta de una influencia no sólo de la Biblia sino también de textos escolares: Cuando yo vine al mundo me pusieron en una cápsula. En esa cápsula yo me tenía que quedar porque si me caía mi madre iba a abortar.

La cápsula era el cuerpo que se va formando, con esa cápsula se va a formar mi cuerpo, se le cocina, se le da la forma durante un año. Y después viene un señor de vestidura blanca que tiene un bastón y toca la cápsula con el bastón. A mí me da miedo y me duermo. Cuando estoy llegando al mundo veo que hay dos caballos volando que vienen para la tierra. Cuando ya están llegando, los caballos pegan como un salto y vuelven. Y yo me caigo […] y yo voy gritando […] como teniendo miedo […]. Caí en el mundo y ahí me formé por primera vez. Caí en el vientre de mi mamá pensando que era el mundo. Cuando choqué era blandito: “Me estoy hundiendo, me estoy hundiendo”, decía. Después sentí que había una manguera en mi boca, lo primero que sentí era que venía algo que me hacía respirar. Yo todavía no tenía cuerpo, era pura sangre. Después ya sentía la mente y el corazón. La mente me decía:
“Tengo cuerpo […]. Al ser viejitos, el bebé que llevamos adentro no siente más deseos, se calma porque espera su partida. El bebé ya parte arriba. Todavía somos bebés cuando morimos. En este relato, Ino marca una distinción entre una existencia en el cielo sin cuerpo y la llegada a la tierra, al vientre de su madre. En este momento, su nqui’i cobró forma y adoptó el cuerpo humano tan anhelado durante la existencia en el cielo. Durante la gestación, los padres van formando y transformando el cuerpo del bebé a partir de sus respectivos fluidos y de su transformación en las partes corporales del embrión. Primero, el cordón umbilical y la capacidad de respirar, luego la existencia de la sangre y, por último, la capacidad cognitiva que le permite pensar la existencia y posesión de un cuerpo y de un corazón que late. Estos son, en efecto, los momentos que este joven reconoce en su constitución intrauterina y que, de manera general, hombres y mujeres reconocen.

En el caso de las personas, si bien el nqui’i se vuelve un cuerpo dando vida a la persona humana, cuando se aleja del cuerpo no implica necesariamente la muerte de la misma. El nqui’i de los adultos abandona el cuerpo temporalmente durante el sueño para visitar a otras personas, vivas o muertas. Esto explica que al despertar, muchos qom antes de salir de la cama esperan unos minutos dando tiempo al nqui’i de regresar por completo a su cuerpo, evitando así que este permanezca fuera de sí o que quede –como señalan algunos– enroscado en el mosquitero.

Numerosas personas relatan encuentros con nqui’i que se asemejan a personas vivas que ellos conocen. Estas ocasiones suelen generar un gran terror ya que esta visión anuncia, a modo premonitorio, una enfermedad, la propia muerte o la de algún pariente. Éste es otro hecho que impide que el nqui’i sea asimilado a la noción de alma: su ausencia prolongada del cuerpo no implica, como mencionamos, la muerte. Las ausencias voluntarias del nqui’i y su captura por parte de otra persona son algunas de las causas de las enfermedades y de las penas de amor que deben ser curadas por chamanes. Los brujos pueden capturar los nqui’i que vagan lejos del cuerpo durante el sueño y manipular así los deseos, sentimientos y pensamientos. Al ser el nqui’i la facultad corporal que permite sentir y pensar, cuando se encuentra bajo la posesión de un tercero la persona pierde el control de sí misma. Los chamanes son los encargados de localizar la totalidad o la parte del nqui’i escapada o capturada y de convencerlo de que regrese al cuerpo de la persona debilitada por la enfermedad o por el amor no correspondido. En general, el nqui’i se aleja del cuerpo pero regresa rápidamente no produciendo más que un debilitamiento temporario. Éste es el caso del nqui’i de los niños que es susceptible de alejarse del cuerpo, ya que no está firmemente fijado a él. Por esta razón puede vagar con más facilidad que el de un adulto y quedar, por ejemplo, en el monte distraído por alguna persona no-humana. En una oportunidad, mientras me preparaba para regresar del monte hacia Namqom con Juana y sus hijos, ella comenzó a llamarlos. Cuando ya estábamos por emprender el regreso, siguió llamando a uno de los más pequeños que se encontraba, sin embargo, a su lado. “Tato, volvamos a casa; vení, Tato”, decía Juana recordando al nqui’i de Tato que acompañase al cuerpo de su hijo. Cuando un niño no es querido o deseado por su familia, su nqui’i puede abandonar el cuerpo hasta que el niño enferma gravemente y muere.

Aun si la idea de la participación divina en la atribución de un nqui’i al bebé en gestación es ampliamente compartida, ella no se contradice con la idea según la cual los dos progenitores son los encargados, durante la gestación, de pasar al bebé su nqui’i entendido como la apariencia física. El feto no se forma sólo a partir de la unión y transformación de los fluidos sexuales sino que durante los cuatro primeros meses va recibiendo de ellos su nqui’i; su imagen corporal. Incluso si, según la versión dominante, Dios otorga el espíritu a la persona, otras versiones afirman que, más allá de Dios, los padres también son los encargados de la transmisión del nqui’i al bebé en gestación. Ambas dimensiones se entrelazan y explican la amplitud del término nqui’i, especialmente si consideramos su única traducción al español (alma o espíritu).

Las teorías sobre las semejanzas físicas entre padres e hijos representan un complemento para la comprensión de la noción de nqui’i. La imagen de alguno de los progenitores o la de ambos se transmite al hijo mientras éste se forma en el vientre materno. Sin embargo, puede suceder que el hijo nazca con un marcado parecido físico a un miembro de la familia paterna o materna. En estos casos se suele atribuir el motivo a la madre, quien durante el embarazo habría mirado demasiado a ese pariente. Pero la mirada explícita no es la única razón de semejanza con otras personas que no sean los progenitores. Si la madre tiene hacia una persona de su familia un sentimiento de amor o de odio intenso, el hijo puede adoptar el aspecto físico de esa persona. Tener un sentimiento intenso hacia alguien –implicando este hecho la representación visual del objeto del sentimiento–, estar en presencia de alguien o mirar demasiado a otra persona son situaciones que ponen en juego sus nqui’i respectivos. La imagen corporal evocada por el sentimiento-pensamiento o la observada cobra forma en la imagen que adopta el bebé en gestación y representa los medios que posibilitan la transmisión del nqui’i entre personas entre las que la filiación no representa vínculo alguno.

Sin embargo, para evitar el riesgo de que un hijo no se parezca a uno, los hombres recurren a estrategias destinadas a transmitir su propia imagen a los hijos en gestación. Durante las reiteradas relaciones sexuales durante los meses en que se está formando el bebé, el hombre puede –sin que su pareja lo sepa– frotar en el vientre de la mujer saliva o sudor pronunciando, al mismo tiempo, una plegaria en la que es reiterado el deseo de que, al nacer, el bebé adopte el propio parecido físico. Mediante estos dos humores los padres transmiten al hijo parte de su persona, de su apariencia física. Este tipo de proceder no es la única causa de la semejanza de un padre con su hijo. Si el padre siente por su esposa un sentimiento de amor más intenso que el que ella siente por él, la imagen de él será la que tenga el hijo en gestación, sucediendo lo mismo en el caso contrario.

Con respecto a la importancia de los sentimientos en la transmisión de la imagen corporal y a la permeabilidad del cuerpo femenino que permite al bebé estar en comunicación con el mundo, se suele decir que es a raíz de nauoga que esto es posible. Nauoga es traducido muy raramente por los qom quienes usan generalmente el término toba.1 Sin embargo, algunos han traducido nauoga como “contagio”, término que alude al proceso de trans misión de las características formales o de comportamiento entre los nqui’i de entidades humanas y no-humanas, preferentemente en momentos específcos del ciclo vital.2 Seferino, intentando transmitir la amplitud del fenómeno de nauoga, utilizó el término “influencia” que da cuenta de un mejor modo del proceso implicado. Según su reflexión, el término “influencia” expresa el proceso que se lleva a cabo entre dos seres que cruzaron sus caminos y que se dejaron mutuamente una marca en su constitución corporal. Esta huella es vivida como una influencia susceptible de transformar sus regímenes corporales, sus comportamientos y sus personalidades. Durante la gestación, la influencia no sólo es factible entre el nqui’i de animales o entidades no-humanas y el del bebé, sino que es posible también entre nqui’i de seres humanos emparentados o que están relacionados por lazos afectivos. A pesar de este riesgo, al comenzar la socialización del bebé, durante la gestación la madre debe estar en presencia de sus parientes por línea paterna y materna ya que, de este modo, el niño “conoce y reconoce” a sus parientes desde que está en el vientre de la madre: “Todos lo van a querer al bebé. El bebé en gestación ya conoce a los parientes cuando está en la panza, se mueve y cuando sale los conoce bien”, expresa Gerónima.

1. Sobre la noción de nauoga, véanse Karsten (1932), Métraux (1937, 1944, 1967), Idoyaga Molina (1978-79), Balducci (1982), Verena de Regehr (1987), Wright (1997) y Tola (1998). El mismo concepto también aparece señalado en sociedades de otros continentes, al respecto véanse Malinowski (1976 [1932]), Mead (1952: 235).
Mead llama a las restricciones prenatales con el nombre de magia imitativa. Numerosos autores explican los tabúes en función de “los lazos míticos que unen un padre a su hijo” (Métraux, 1944: 8). 2. En los contextos urbanos, existen otros animales que contagian a los bebés: aquellos que aparecen en la televisión. Si una mujer embarazada y su marido miran la televisión, las imágenes de los animales que allí se vean podrían contagiar el aspecto o comportamiento al bebé. La mayoría de las veces las características contagiadas al bebé resultan difíciles de asociar con las características físicas o aspectos del comportamiento del animal de la pantalla. Sin embargo, las imágenes de animales fantásticos, monstruosos o aquellas que aparecen en películas de horror son las que producen contagios que no pueden asociarse con características de animales de la realidad que los qom conocen. Además del nqui’i, la persona corporizada posee un segundo componente fundamental: la sombra o lpaqal (n-pa-qal o n-qal). La expresión machi ipaqal hace referencia a “mi propia sombra” y designa la imagen negra que se proyecta del cuerpo ante una fuente de luz. Esta imagen representa el reflejo del cuerpo pero, a diferencia de un simple reflejo, posee una dimensión personal. Toda persona posee un npaqal que se manifiesta únicamente durante el día. Sin embargo, ciertos npaqal pueden ser percibidos por los hombres también durante la noche en ausencia de fuente de luz. Se habla entonces de nqui’i nqal o más generalmente de nqal, término que remite directamente a una imagen con contorno corporal aunque sin rasgos físicos visibles. Ésta es una persona muerta de la que tan sólo se ve su nqui’i. La persona muerta carece de la dimensión corporal del nqui’i, de su propia imagen, pero no deja de ser un nqui’i corporizado en su lpaqal.

La sombra y el nqui’i son los primeros en abandonar el cuerpo cuando la persona muere. Por esta razón, una persona que falleció y cuyo cuerpo yace en la tumba puede aparecer bajo el mismo aspecto corporal en el que existía cuando estaba en la tierra, pero, al no poseer ya su sombra corporal –la evidencia de la materialidad de su cuerpo y de la existencia humana– es percibida como una entidad no “real”. Es por esta razón que la sombra de los muertos es considerada diferente de la de los seres vivos.

Además del lpaqal y del nqui’i existen otros componentes y facultades de cuya interpenetración depende la existencia humana. La mayoría de éstos no fue considerada por los especialistas del Chaco a la hora de definir la noción de la persona. Todos estos componentes no son en su mayoría exclusivos de los hombres, del mismo modo que no lo son ni la sombra y ni el nqui’i que animales y no-humanos también poseen. Nos referimos, por ejemplo, a dimensiones fisiológicas como el calor corporal, a facultades corporales como los pensamientos y los sentimientos y a extensiones de la persona como el nombre. Estas dimensiones, facultades y extensiones son concebidas como las propiedades móviles de un cuerpo que se extiende en el espacio y en el tiempo dando lugar a una persona múltiple y colectiva.

El calor corporal, el nombre y la vida: extensiones de un cuerpo-persona múltiple
La persona es conceptualizada como una persona extensa en la que su cuerpo no representa una frontera entre los seres ni una barrera que contendría en su interior los elementos que la constituyen. La piel es pensada más bien como porosa y abierta de modo tal que resulta difícil pensar la existencia de un adentro y un afuera corporal. El término l’oc es traducido generalmente como cuerpo pero define más precisamente el límite corporal marcado por la piel en el caso de las personas humanas, por el cuerpo en el caso de los animales,3 por la corteza en el caso de los árboles y por la cáscara en el caso de los frutos. Si l’oc se utiliza para traducir lo que llamamos “cuerpo”, este término no incluye la totalidad del cuerpo: no incluye la carne (lapat) ni los fluidos ni los órganos.

3. El término lvi (del verbo lvi-nge: cubrir) designa también la piel, pero más precisamente la piel de ciertos animales (serpientes e iguanas) que cambian de piel. La piel y el cuerpo no son concebidos como una barrera que separa a unos de otros, un exterior de un interior. El cuerpo es pensado como permeable e interactivo a lo largo de la existencia de una persona: primero, por la circulación de humores corporales la persona es constituida progresivamente por sus padres. Ella se expande a través de sus elementos, que pasan de un cuerpo a otro por sus orificios y la piel. Más precisamente, los elementos constitutivos de las personas son extensiones de un cuerpo que, durante la circulación, unen a las personas entre sí. Más allá de las sustancias corporales, la persona se expande también en el espacio a partir de los elementos que la constituyen. Es factible que la persona sienta en su cuerpo los efectos de acciones ejercidas en sus elementos constitutivos que no se encuentran necesaria ni constantemente dentro del cuerpo. Éste es el caso del calor y del nombre.

El calor (napaxaỹaxa) es una característica de todo ser vivo poseedor de un cuerpo, por oposición al cuerpo de las personas muertas. El calor es un atributo corporal sin el cual una persona no sería totalmente humana. Su ausencia define la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto así como entre humanos y no-humanos que no poseen cuerpo. El calor es un elemento constitutivo de la persona que deriva del movimiento del cuerpo y de la circulación de la sangre. También está asociado a la existencia de un nqui’i corporizado: un nqui’i solo no posee calor y un cuerpo sin nqui’i, tampoco. En los seres humanos, el calor corporal expandido en objetos que estuvieron en contacto directo con el cuerpo puede ser utilizado por agresores chamánicos o apropiado por personas no-humanas. Las consecuencias de estas acciones sobre las extensiones del cuerpo son el debilitamiento, la enfermedad y la muerte de la persona expropiada de parte de su calor. Éste es el caso, por ejemplo, de sillas y objetos personales que preservan el calor de la persona ya que estuvieron en contacto íntimo con su cuerpo. Por las noches, muchos de estos objetos son ingresados a las casas protegiéndolos así de la influencia de las personas no-humanas o de agresores chamánicos.

El nombre (nlonaxat)4 guarda también una relación metonímica con la persona. La atribución y transmisión de diferentes nombres constituye un reconocimiento público y colectivo del lazo social que une a todo individuo con su grupo. Según la lógica actual de transmisión de los nombres, el nombre de un pariente no pasa a ningún miembro de la generación sucesiva sino a alguien de la generación siguiente. Abuelos y nietos tienen a veces el mismo nombre o parte del mismo. Sin embargo, el deseo de no olvidarlo no es razón suficiente para utilizar el nombre de un miembro de la familia recientemente fallecido en la generación sucesiva ya que se considera que el nqui’i del muerto que continúa viviendo en otro lado interpreta este acto como un llamado. El muerto regresa entonces a su hogar para llevarse consigo a quien posee su mismo nombre. Este temor a apropiarse del nombre de un pariente cercano recientemente fallecido fue referido por Karsten (1932), quien interpreta este hecho y el de no pronunciar su nombre en función de la creencia en que “el alma de una persona es inherente a su nombre” (200). Según esta interpretación, conocer el nombre de alguien es semejante a la captura de su cabello o sus uñas ya que esto implica poseer materialmente el departed soul del pariente.

4. N-lon-axat, sustantivo derivado del verbo ilon; n-: prefijo posesivo indefinido; -lon-: del verbo nombrar; -axat: sufijo para sustantivar. Sin embargo, las teorías qom de ciertos tabúes y temores de pérdida de partes y prolongaciones del cuerpo no guardan relación con estas creencias relativas a que el alma esté concentrada en ellos. El nombre, ciertas partes del cuerpo y los elementos que estuvieron en contacto íntimo con él son las extensiones de la persona cuya unidad trasciende el cuerpo y se expande en las partes constitutivas del cuerpo como también en las partes externas a la persona.

Esta asociación entre uno mismo, su nombre y su apodo se encuentra también en los procedimientos brujeriles: un apodo escrito en un papel o el nombre escrito en el documento nacional de identidad son algunos de los objetos de los que una bruja puede servirse para atacar a alguien.

La situación descripta por numerosos etnógrafos a principios de siglo xx acerca de la utilización de los nombres tobas y sus modos de transmisión ha variado en los últimos cincuenta años. El uso de la lengua toba para nombres propios, de tribus (“raza” o “tropilla”) y de apodos se vio afectado por la utilización cada vez más frecuente del español. A su vez, dicho uso fue interrumpido a raíz de un hecho histórico fundamental para las poblaciones indígenas de Argentina: el acceso a la documentación nacional de identidad durante el gobierno del general Juan D. Perón. Cuando los qom adquirieron el documento nacional de identidad en la década del 50 ellos fueron inscriptos arbitrariamente con nombres y apellidos en español en el Registro Civil de las provincias del Chaco argentino. Para comprender los cambios que dicho procedimiento causó en las relaciones entre los qom, creemos que es necesario mencionar el proceso histórico de desplazamiento de nombres y apodos de la lengua toba a nombres y apodos en español. Los nombres propios y los de las tribus de los antiguos qom remitían, en su mayoría, a las características físicas de los individuos y los grupos. Este procedimiento se regía con la misma lógica que regía la creación de los topónimos en función de alguna característica topográfica o de la abundancia de la flora o la fauna de un determinado lugar. Tanto en los nombres de los territorios qom como en los de las tribus y los individuos quedaron huellas de la conquista del Chaco.

Encontramos, por ejemplo, nombres propios como Salataxanashe que evoca a “la que no fue abandonada”. Asimismo encontramos topónimos como rocshe nalleuo (“el blanco miró”) y nombres de tribus como edaxai (Insecta: Lampyridae y Elateridae). Con respecto a este último, Reynaldo, un joven líder de Mala’, relata la siguiente historia:

En tiempo de guerra, se van metiendo en los montes y cuando se hace de noche buscan los edaxai. Cada uno tiene uno en su mano. Se juntan entre unos cuantos y se van por delante para alumbrar el camino.
Ahí nace el nombre de la raza y cuando no hay más guerra quedan con ese nombre. Antiguamente, el conjunto de nombres insertaba al individuo en las redes de parentesco, en alianzas y conflictos entre parcialidades y en relaciones en las que la intersubjetividad de los grupos forjaba la imagen e identidad de unos respecto de los otros. Varios especialistas del área mencionan que los tobas del oeste tenían bandas nombradas. Mendoza (1999), por ejemplo, expresa que “los antropólogos describen una organización similar en bandas identificada mediante nombres propios (nombres de banda) entre muchas sociedades indígenas del Chaco” (86). Braunstein y Miller (1999: 10-11) refieren también acerca de las denominaciones de las bandas del Chaco y mencionan que la tribu poseía un nombre que identificaba a los miembros de las bandas. Como ya describía Métraux (1963: 302), el nombre de la banda y de la tribu remitía a animales, plantas, artículos manufacturados, objetos naturales y partes del cuerpo.5

5. Sobre un análisis actual de los nombres de tribus qom, véase Tola (2010b). Según la zona del Chaco en que la tribu se desplazaba, ésta poseía un nombre que guardaba relación con su lugar de procedencia. Miller (1979) llama a estos nombres “términos regionales/direccionales” indicando que “corresponden groseramente a las subregiones ecológicas” (27). Estos últimos aún están en vigencia en la mayoría de las comunidades. El término regional es más un término de autorreferencia que de adscripción, ya que remite a la ubicación relacional de las bandas a las que el hablante no pertenece.

Cada persona tenía un nombre propio que aludía generalmente a alguna característica física o que remitía a un acontecimiento de su historia personal. Además del nombre personal que una persona adquiría meses después de su nacimiento y que era otorgado por sus progenitores, los qom imponían grupalmente un nombre mostrando, con este proceder, la importancia de la banda en la constitución de las personas. Los jóvenes solteros recibían un nuevo nombre durante una ceremonia grupal en la que los adultos eran los encargados del proceso de nominación. Según nos relataron en Mala’, hombres y mujeres formaban una fila y debían pasar por el medio de dos bloques de adultos que les daban palmadas en los hombros mientras repetían el nuevo nombre de cada uno. Este nombre era elegido por un anciano y, desde ese momento, el joven lo usaba como su nombre propio.

Actualmente, además del nombre de su tribu y del nombre propio en castellano los ancianos conservan su nombre en toba mientras que los jóvenes poseen tan sólo un nombre en castellano. Además, en estos tiempos es muy habitual imponer apodos (n’anaxat).6 Los jóvenes poseen un apodo puesto por su grupo de edad, su familia o sus compañeros. Este término, de modo similar al antiguo nombre qom, indica los talentos o capacidades –marcas distintivas– de la persona y suele hacer referencia a alguna característica física o de comportamiento de la persona en cuestión. A diferencia de los nombres obtenidos por la transmisión de un antepasado o por la pertenencia a una tribu, los apodos permiten identificar a las personas por sus particularidades externas y sus habilidades, hecho que orienta un tipo de conocimiento del otro que no se funda en las determinaciones sociales sino en sus rasgos individuales. Sin embargo, a diferencia del nombre en qom, la persona no suele presentarse ante los otros con su apodo sino con su nombre en castellano. El apodo es un término que, en general, es usado solamente por terceros y que, al ser preguntado por gente externa al grupo, su explicitación genera reacciones de plaisanterie.

6. N’an-axat. N’an-: raíz de un sustantivo que deriva del verbo i’an (“hacer una marca”), -axat: sufijo para sustantivar el verbo. Además del nombre en castellano y del apodo, algunas personas tienen un nombre más íntimo que hace referencia a su historia personal, más precisamente a su existencia en el vientre materno, a las relaciones consustanciales con sus padres y a la noción de responsabilidad. Es el nauoga nlonaxat o “nombre debido a una influencia”. Más allá de los humores corporales, existe entre las personas una intercorporalidad observable también en la atribución de este nombre que expresa de manera clara la permeabilidad y las interrelaciones entre los cuerpos en formación y el modo en que la persona es constituida a partir de la colaboración de otros cuerpos. Durante los primeros meses de la gestación, los padres deben respetar una serie de prohibiciones alimentarias y de acción con el fin de evitar una malformación en el feto. Si se alimentan o si están en presencia de ciertos animales durante los meses en los que no sólo sus humores sexuales sino también la saliva y el sudor frotado sobre el vientre de la mujer transforman el cuerpo del bebé, existe siempre el riesgo de que se produzca una influencia entre el nqui’i del animal en cuestión y la apariencia o comportamiento del bebé. En el nombre debido a una influencia se evidencia la asociación entre alguna característica física o de comportamiento del niño y una característica del animal que se supone es el agente de la influencia. Este nombre es impuesto por un chamán en el momento final de una terapia cuyo efecto era restaurar las consecuencias negativas de la influencia que el animal ejerció en el niño cuyos padres se alimentaron o estuvieron en presencia del animal en cuestión. El chamán otorga al niño curado un nombre que guarda relación ya sea con el animal o con la entidad no-humana generadora de la influencia, ya sea con los efectos de esta influencia sobre el niño. Durante la terapia, el chamán negocia con el dueño del animal y le pide que el nqui’i del animal abandone el cuerpo del niño para que le permita vivir una vida humana y no mitad humana y mitad animal. A cambio de devolverle la vida, el dueño del animal le entrega un nombre que hará siempre referencia al no respeto de los tabúes por parte de los padres y a su falta de responsabilidad hacia la salud del hijo. Este nombre evidencia que durante los meses en los que una persona es constituida como tal a través del cuerpo de sus parientes y, más específicamente, a través de los humores transformados de sus cuerpos, se transmitiría el aspecto físico o una característica del comportamiento del animal ingerido, determinando el nqui’i del niño.

Durante los momentos del ciclo vital (como la gestación y la pubertad) en los que la persona es creada, transformada y destruida siempre por un colectivo, es decir, por relaciones con otras personas que tienen por mediación el cuerpo, éste no se manifiesta solamente como un cuerpo poroso y múltiple sino también como el espacio de la combinación de los fluidos y los componentes que pertenecen a personas humanas y no-humanas.

Estas combinaciones dan lugar a regímenes corporales variables según las circunstancias, las personas relacionadas y los lazos afectivos creados entre ellos. Durante la gestación y la lactancia, el no respeto de las prohibiciones alimenticias y de acción es juzgado como una falta de responsabilidad hacia las personas que están en relación por el cuerpo y que están siendo constituidas por los componentes que circulan entre ellas.

Estas faltas de responsabilidad son expresadas siempre como falta visible de afecto, en la medida en que ellas alteran la constitución misma de la persona que está siendo transformada por las interconexiones de múltiples cuerpos y cuerpos múltiples.

La vida (nacha’lataxac) es otro de los elementos centrales de la persona que expresa también la unidad extracorporal de los elementos que la constituyen, aun si dicha unidad trasciende la discontinuidad espacial de sus componentes. En términos de Graciela la vida es “su espíritu, su alma que está en el cielo con el mismo aspecto [de uno]. Es tu otra persona, igual pero sin cuerpo.

Siempre quedan ahí esos espíritus, si hacés cosas malas en la tierra, los de arriba, tu familia, se ponen tristes allá”. Al morir, esta otra persona idéntica a uno mismo es pensada como un nqui’i pero no como una entidad con existencia corporal.

Las personas muertas que viven en el cielo como nqui’i responden a la misma lógica de los nqui’i potenciales pero de manera inversa: si estos últimos son personas sin cuerpo pero virtuales, los primeros son personas sin cuerpo que ya cumplieron su existencia en la tierra. Este uno mismo que habita en el cielo después de la desaparición del cuerpo no está al margen de las redes de parentesco: en el cielo el nacha’lataxac de cada persona convive con los nacha’lataxac de sus parientes y por eso se explica que si uno comete en la tierra una acción considerada por sus parientes muertos como negativa, estos en el cielo sufren. Si morir implica un desprendimiento de la persona de su grupo de residencia, el muerto no está solo en el cielo ya que encuentra a sus parientes anteriormente muertos. La manera de proceder de una persona en la tierra no solo es observada sin barrera alguna por las entidades no-humanas que ejercen control sobre ella, sino también por los parientes muertos que juzgan y tienen sentimientos humanos al observar lo que hacen las personas corporizadas.

Después de estas consideraciones, podemos concluir que tener un cuerpo no implica necesariamente ser una persona humana ya que algunas personas no-humanas poseen también un cuerpo. Sin embargo, tener un cuerpo conduce a ser una persona incluso si existen otros seres vivientes que no poseen cuerpo pero que son concebidos como personas (bebés potenciales, muertos, ciertos no-humanos). El cuerpo, para el cual no existe un término que lo defina en su integridad, no representa un límite preciso en la conceptualización de la persona humana ni una cosa individual dada desde el comienzo de su existencia.

Aun si la persona puede existir más allá de la barrera corporal, fuera de los márgenes del cuerpo, a través de sus componentes, ella es constituida como tal a lo largo de su existencia a partir de las interrelaciones con múltiples cuerpos. El cuerpo no contiene en sí mismo a la persona ni la circunscribe a un interior, pero es a partir de las interacciones entre principios vitales, órganos y fluidos que se crean regímenes corporales que dan lugar a la persona. Estas manifestaciones corporales son siempre la consecuencia de las relaciones intersubjetivas entre humanos y entre estos y los no-humanos.

Es por ello que consideramos que la dicotomía cuerpo / alma no resulta válida para dar cuenta del concepto qom de persona, en la medida en que el cuerpo no es tampoco concebido como una entidad natural por oposición a una entidad inmaterial y cultural llamada espíritu o alma. La persona es más bien el resultado de combinaciones corporales que permiten, a su vez, crear regímenes de corporalidad que darán lugar a la manifestación de otras personas, humanas y no-humanas.

El cuerpo qom es también el escenario de personas presentes y pasadas: no solo fluidos circulan y se regulan entre los cuerpos, sino que él es también la fuente de pensamientos, sentimientos y conocimientos. Si la procreación permite comprender el modo en que el cuerpo es concebido en tanto multiplicidad y en tanto extensión a partir de la combinación de componentes y si a través de la regulación de los fluidos se expresan las ideas sobre la manifestación de los afectos, desarrollaremos la idea de que ciertos órganos permiten la existencia corporizada del nqui’i y la capacidad de sentir emociones vividas también como pensamientos.

Sentir-pensar con el nqui’i en el corazón
La categorización de la persona extensa o de la condición extensa de la persona a partir de los componentes de su cuerpo no se basa solamente en los elementos mencionados, sino también en la dimensión temporal ligada a la filiación. La persona no existe como unidad en el espacio en la medida en que parte de los elementos que la constituyen se expanden fuera de los márgenes de su cuerpo. “El hombre es más amplio de lo que aparenta”, explica Pedro, “tiene parte de sus padres, antepasados y abuelos. Recorrió mucho tiempo una persona. Lleva sangre y pensamientos de otros”. En este comentario, este hombre sintetiza no sólo una manera de pensar los humores del cuerpo, sino también la constitución intercorporal-intersubjetiva de los pensamientos.

Existe la idea de que el cuerpo contiene parte de la sangre y de los pensamientos de los antepasados. Los qom no expresan una oposición entre ciertas funciones pensadas como biológicas y las capacidades cognitivo-emocionales.

Por el contrario, los procesos cognitivo-emocionales se encuentran anclados en el cuerpo. Tener un “buen pensamiento” corresponde a una concepción de las emociones según la cual éstas son concebidas como actos reflexivos.
En el momento de la gestación, además de los humores transformados, el individuo recibe pensamientos considerados como “semillas” que quedan en el interior del cuerpo hasta el momento en que emergen y se tornan enseñanzas y conocimientos. La explicación siguiente de un joven de Namqom expresa la idea de la transmisión tanto del nqui’i como de los pensamientos de los antepasados, entendidos como el tronco de un árbol:

Yo soy parte de mi papá y de mi mamá. Sin la ayuda de ellos yo sería un espíritu [nqui’i] que andaría rondando y esperaría mi turno para corporizarse. Me dieron el cuerpo y el espíritu. La sangre del papá de mi papá y la del papá de mi mamá tendrá mi hijo. Los pensamientos de tu mente se van dividiendo y van a tus hijos, pero de una sola raíz. Es como un árbol, todas las ramas sirven, hasta la más pequeña sirve. Así nació el hombre y así seguirá creciendo. Los antepasados son los troncos porque son más duros, las raíces porque de ahí salieron. Primero somos como una semilla, un espíritu, luego tenemos cuerpo. Es como un archivo, tu cuerpo, de los antepasados. Después salen a flote los pensamientos que eran del papá de mi papá y del papá de mi mamá. Los consejos, los deseos y pensamientos son lo que se pasan de generación a generación. Además de la transmisión del nqui’i y de los pensamientos, este joven asocia la existencia en tanto persona virtual sin cuerpo a una semilla pensada también como cuerpo potencial. El cuerpo que adquirimos y que es transformado colectivamente sería un archivo de los antepasados o un tronco, es decir, un espacio que contiene virtualmente sus pensamientos y emociones. Si el concepto qom de persona no establece una distinción entre cuerpo y espíritu, las ideas respecto de los pensamientos-en-el-cuerpo expresan que el cuerpo es entendido, por un lado, como una multiplicidad en devenir más que como una entidad natural e individual y, por otro, como la persona corporizada de diversas maneras según cada momento de su historia y según las relaciones interpersonales que tienen lugar a través de los órganos y de los humores del cuerpo.

La frase común “me vino un pensamiento” expresa la idea de que los pensamientos llegan del cuerpo, más precisamente, del corazón. Nquiyaqte es el término para designar el corazón. Él es el lugar en el que se ubica el nqui’i y, al mismo tiempo, es el órgano que le permite actuar, es decir, manifestarse a través de los pensamientos y sentimientos. Al no ser pensada la persona como una dualidad, el corazón ejerce las funciones ligadas al acto de pensar, conocer y sentir ya que él es el vehículo del nqui’i. Si el nqui’i es lo que permite las facultades cognitivas y si éste se encuentra en el corazón –que es el lugar de origen de los sentimientos–, el corazón guarda en sí las capacidades cognitivas del nqui’i que están en el origen de los sentimientos.

Un gran número de emociones son expresadas a partir de las acciones del corazón. Cuando nquiyaqte es acompañado de otros términos permite expresar estados emocionales, deseos y facultades cognitivas. Por ejemplo, noyiitac añi nquiyaqte7 es una expresión que es traducida como “él está triste” pero literalmente ella expresa “su corazón llora”. Qaca aca nquiyaqte8 es una de las maneras de decir que alguien no tiene compasión ya que “no tiene corazón”. En fin, nquiyaqteỹaxac9 suele traducirse como “los pensamientos” aunque literalmente este término indica “la acción del corazón”. Estos ejemplos confirman el sentido de ciertas frases que me fueron referidas en numerosas oportunidades, como “el cuerpo entero sabe”, “el cuerpo es la persona” y “el cuerpo piensa”. Estas expresiones no son meras metáforas, antes bien traslucen la idea de que las emociones son inseparables del órgano del que surgen. Sintetizando esta idea, Timoteo expresa:

Uno no tiene que olvidar el pasado y el presente. En nuestro cuerpo queda pegado, en el corazón, una marca, un mensaje se graba y jamás se borra, queda para siempre. La escolarización ha operado una transformación semántica por la cual se atribuyen las capacidades cognitivas al lapioxo, término que originalmente designa la sustancia contenida al interior de los huesos (tanto del cráneo como de los otros huesos). La médula ósea es una transformación de la sangre y como la sangre es una transformación del semen, se suele decir que la médula deriva del semen. Durante la gestación, el semen se transforma en médula ósea y en los huesos del bebé. Si bien esta relación no es explicitada, ella queda clara cuando se explica una de las consecuencias del no respeto de la prohibición sexual durante la lactancia. En esas ocasiones se suele decir que el niño caminará tardíamente a causa de un exceso de semen, es decir, de médula en sus huesos. Los huesos de su cadera y piernas “se arruinarán” ya que al mamar estaría recibiendo parte del semen del padre. El semen que el niño recibe mediante la leche de su madre generaría en su cuerpo un exceso de semen que se traduciría en una alteración de los humores o partes del cuerpo formadas por el semen, en este caso, la médula ósea y los huesos. Este exceso de semen se relaciona con la prohibición sexual durante la gestación: si un hombre y una mujer siguen manteniendo las relaciones sexuales hasta momentos antes del parto, el niño corre el riesgo de nacer muerto, “como cocinado por tanto semen” o cubierto de llagas blancas en su piel a raíz del contacto directo con el semen caliente.

7. Noyiitac añi nquiyaqte. Noyiitac: verbo llorar, a-: marca femenina, -ni: partícula deíctica que indica la forma tridimensional, nquiyaqte: corazón. 8. Qacaa aca nquiyaqte. Qaca: forma existencial negativa, a-: marca femenina, -ca: partícula díctica que indica la ausencia, nquiyaqte: corazón. 9. Nquiyaqte-ỹaxac. Nquiyaqte: corazón, -ỹaxac: sufijo que expresa la acción de y que se usa para sustantivar un verbo. A raíz de la transformación semántica operada con la escolarización, el corazón y lapioxo –el cerebro– desempeñan el acto de pensar. Desde esta lectura, en lapioxo es en donde surgen los pensamientos y conocimientos que luego pasan por el corazón de donde, mediante el lenguaje, son expresados. Desde esta perspectiva, la boca (es decir, la capacidad de lenguaje, la respiración y el soplo), el corazón y el cerebro interactúan para hacer del cuerpo una persona ya que, sin su accionar conjunto, no existiría la persona corporizada.

En varias ocasiones, cuando las mujeres me describían un sentimiento de ira causado por la introducción en su pensamiento del espíritu de algún pariente fallecido o por un desengaño amoroso mencionaban que del corazón provenía intempestivamente el sentimiento negativo, razón por la cual durante esos momentos el corazón les dolía demasiado. Una vez que el sentimiento llegaba a la cabeza, ésta dolía a tal punto que sentían que explotaría si no fuese por las lágrimas y los gritos que permitían liberar al cuerpo de esas sensaciones incontrolables. Sin embargo, estas manifestaciones de las emociones o esta liberación de un estado incontrolable no suelen ser frecuentes. Es significativo el hecho de que fueron siempre mujeres las que me relataron sus ataques de ira ya que, apoyando la idea de Cordeu y de los Ríos (1982: 159), las mujeres suelen ser menos controladas que los hombres, hecho que se evidencia en las peleas femeninas, los ataques de celos, las risas, los reclamos a sus maridos y el llanto fúnebre. El autocontrol corporal y emocional así como el control de los pensamientos más íntimos suelen ser las manifestaciones de las disposiciones morales más ampliamente compartidas por los qom. Tal como refiere Descola (1999), más allá de la gran variedad dentro de las culturas amazónicas de los grados de tolerancia de los comportamientos individuales o grupales es posible hablar de una “moral amazónica” cuyos preceptos fundamentales serían la condenación de la avaricia y la exigencia del autocontrol. Con respecto a este último, el autor expresa:

Él no testimonia una transferencia sobre sí del deseo reprimido de ejercer la dominación sobre otros, sino más bien el hecho de la necesidad de afirmar en todo momento la superioridad de una autodisciplina libremente consentida sobre un control social pasivamente vivido. (34) Encontramos una situación semejante en el seno de las sociedades chaqueñas.10 Esta idea de la autodisciplina se expresa en una serie de prácticas que inciden marcadamente en la corporalidad o que se ejercen a partir del cuerpo.

Me refiero especialmente a prácticas de autocontrol como la abstinencia sexual para hombres y mujeres en momentos particulares de la vida, a la importancia acordada a la resistencia física en actividades de la vida cotidiana que no permitan traslucir el cansancio físico y a antiguas prácticas de resistencia que los jóvenes debían soportar para ser considerados maridos aptos (baños en agua helada en la madrugada, falta de alimentación durante las primeras salidas de caza, etcétera).

10. Sobre el tema, véase Cordeu y de los Ríos (1982: 156-160), Alvarsson (1988), Kidd (2000), Palmer (1997) y Mendoza (1999). Con respecto a la expresión verbal de los deseos y sentimientos que involucran a otras personas, las palabras (l’aqtac) poseen capacidades que hacen que, en determinados contextos, sean también consideradas como siỹaxaua. Cuando una persona siente hacia otra un sentimiento negativo no es conveniente para quien es objeto de ese sentimiento que quien lo siente exprese verbalmente sus deseos. Las palabras pueden tener una repercusión sobre la realidad material ya que ellas “corren, vuelan, viajan” llevando los sentimientos, pensamientos y deseos de quienes las emitieron. Messineo (2003) refiere al respecto que la palabra para los qom va más allá de un “mero instrumento de comunicación entre las personas” dado que ella tiene poder para influir sobre la realidad. Es por ello que la autora señala que “las palabras conllevan intención y voluntad” (181).11 Las personas –sus deseos– se expanden, en un principio, en sus propias palabras que, una vez fuera de ellas, se singularizan, devienen independientes, se separan de quien las emitió y cumplen con lo expresado. Es por eso que el autocontrol de la expresión corporal es también llevado al plano de la expresión verbal. “Hay que atajar la lengua” es una frase que me fue referida por Timoteo y que alude a la importancia de dominar sentimientos y pensamientos a fin de evitar sus consecuencias sobre la realidad.

11. Sobre una teorización acerca de la palabra qom, ver la contribución de Messineo al libro de Francia y Tola (2011).

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A partir del modo en que los lazos sociales y las relaciones entre padres e hijos se producen, en este capítulo hemos abordado la constitución gradual de la persona a partir de la combinación de principios, capacidades y humores anclados en los órganos cuya sede es un cuerpo pensado como la condición de posibilidad de la persona y como una de sus manifestaciones posibles.

El estudio de las funciones de ciertos órganos y de la regulación de los fluidos nos permitió demostrar la continuidad entre cuerpo, pensamientos y sentimientos. Del mismo modo que sostienen Overing y Passes (2000) acerca de las poblaciones amazónicas, entre los qom también “las emociones en tanto sentimientos-pensamientos son experiencias sociales y culturales aprendidas y expresadas en el cuerpo en el diario proceso de las interacciones personales” (20). La interacción entre principios, humores y órganos permite la integridad de la persona entendida como el resultado de la combinación corporal de capacidades y atributos de los principios vitales, los órganos y las sustancias.

La existencia de entidades pensadas como siỹaxaua que no se caracterizan por la posesión de un cuerpo y el hecho de que la socialidad no sea la única condición para ser una persona humana, ya que otros seres llevan adelante una vida social, nos permiten sostener que es posible ser humanos –estar dotados de humanidad– sin tener cuerpo humano. Ni el cuerpo ni la socialidad hacen a la condición de persona humana. Al respecto, Godelier (1998: xv) y Taylor (1998: 317) señalan que la corporalidad humana no es garantía total de la humanidad de un cuerpo. Un ser con apariencia corporal humana puede no necesariamente ser un humano y una persona puede existir sin tener necesariamente un cuerpo.

Para los qom, existen seres virtuales y muertos vivientes que son concebidos como personas humanas aunque carezcan de cuerpo. Al mismo tiempo, personas no-humanas pueden adoptar o no un cuerpo. Con o sin cuerpo estas entidades son consideradas verdaderas personas. Su cuerpo presenta diferencias con el cuerpo de los humanos: es más susceptible de metamorfosis y la relación que los no-humanos tienen con él es de carácter transitorio.

Para los qom, tener un cuerpo no implica ser una persona humana pero sí una persona. Las personas humanas se instalan en el mundo y en las relaciones interpersonales mediante un cuerpo cuyos componentes, órganos y humores se combinan según cada situación comunicativa dando como resultado a la persona corporizada. Ésta se caracteriza por una mayor estabilidad en la apariencia corporal que las personas no-humanas, que cambian de apariencia corporal más fácilmente, y por una existencia pasajera atravesada por la temporalidad visible en las transformaciones del cuerpo y signada por la muerte.

La muerte: ¿fin o continuidad?
En julio de 1999, Seferino vino de visita a Buenos Aires y una noche soñó con su padre, Tomasito, el reconocido chamán Qanqot y, al despertar, me contó su sueño. En él, su padre se encontraba rodeado de numerosos cadáveres e intentaba levantarse de la tumba. El dedo de Tomasito estaba quemado, “no sangraba, parecía un tizón”. Cuando despertó, Seferino sintió un dolor intenso en su brazo. Tras establecer una relación entre su dolor y el dedo quemado de su padre, Seferino se preguntó: “¿Será que mi papá me quiere dar algún poder?”. Dos días después llamaron de Namqom para avisar que Tomasito había muerto. Seferino comenzó a cantar el canto de Martiní, el compañero no-humano que le daba poder a su padre. Después de eso, me contó lo que le había sucedido el día anterior mientras caminaba por la ciudad. Al cruzar una avenida estuvo a punto de ser atropellado por un auto porque se había deteni do absorto ante la imagen (nqui’i) de su padre. Ese mismo día regresamos a Namqom. Allí nos contaron que, antes de morir, Tomasito había reunido a sus hijos para dejar a cada uno de ellos un consejo.

Teniendo en cuenta que la enfermedad es causada, en la mayoría de los casos, por la acción intencional de otro ser humano o de alguna persona no-humana que inicia en el cuerpo un acto degenerativo, la muerte no es vivida como la conclusión de la vida –que tampoco es entendida como un proceso fisiológico–, sino como una alteración ontológica que debe ser contrarrestada por un chamán. Corporalmente, la muerte se produce cuando el nqui’i abandona definitivamente el cuerpo, siendo el cese de los latidos del corazón y la ausencia de la respiración los signos principales de dicho abandono. A partir de este momento y durante un período variable (entre uno y tres meses), el nqui’i ronda por la tierra permaneciendo en la cercanía de su familia y de su cuerpo enterrado.

Los parientes vivos de un difunto deben evitar hablar de él, nombrarlo con frecuencia o llorar su ausencia ya que estas acciones son observadas por el espíritu del muerto quien –aun estando corporalmente muerto– posee intencionalidad y capacidad de acción. En efecto, los muertos son pensados como personas que siguen viviendo como nqui’i en otro espacio del universo o de la tierra pero que carecen de soporte material. El hecho de que los muertos sigan siendo un nqui’i descorporizado concuerda con la existencia de seres potenciales y virtuales (los “espíritus de bebé” o lqui’i o’o) que se encuentran en el cielo antes de su llegada al vientre femenino.

Los muertos siguen viviendo en otros mundos y, al igual que los espíritus de bebé, están dotados de conciencia de sí, de voluntad, de pensamientos y emociones. Del mismo modo que sucede con algunas personas no-humanas que no poseen cuerpo, si bien los muertos carecen de cuerpo –o del mismo tipo de corporalidad que los vivos– ellos manifiestan una fuerza física que les permite efectuar acciones tales como atravesar lugares inaccesibles para los hombres o conducir el cuerpo de un ser humano a otro sitio mientras éste duerme. La ausencia de cuerpo no limita, sin embargo, la vida social de los muertos. Si mientras vivían los muertos estaban insertos en relaciones de parentesco, en su vida después de la muerte las personas padecen, durante un período, de soledad.

Es este sentimiento el que las impulsa a volver a su hogar en busca de sus parientes vivos. Además de los atributos corporales y de la capacidad de sentir emociones, una vez que los muertos descienden por el poniente bajo tierra, llevan adelante una vida social semejante a la de los seres humanos.

El discurso evangélico se entremezcla hoy en día con las representaciones qom más antiguas de la muerte y produce nuevas maneras de concebir tanto la vida post mórtem como la noción de persona implícita en las ideas de la muerte. Con la muerte, el quiebre de las relaciones de parentesco con los vivos genera en ellos el temor hacia el muerto en la medida en que este, impulsado por su soledad, desea regresar a su hogar y llevarse consigo a algún pariente vivo. Con la introducción del evangelismo, este temor por el difunto fue parcialmente superado. Es común escuchar que la vida de los muertos que han sido creyentes ya no es más una vida de soledad individual: ellos se encuentran ahora rodeados de lqaỹa (hermanos).

El Evangelio enfatiza también el cambio de las prácticas funerarias en función de una idea positiva respecto del muerto y de la vida eterna. Según los creyentes, ellos ya no sufren tanto la muerte de un ser querido porque saben que éste descansará hasta la llegada del Salvador que lo conducirá a una “morada celestial” en donde gozará de la vida eterna. En ese momento, se levantarán los muertos de sus tumbas, los que vagan por la tierra dejarán de errar indefinidamente y tendrán la eternidad en una “ciudad celestial”; una ciudad en la que el vínculo parental es llevado al extremo y todos se vuelven hermanos con un mismo cuerpo.

Si bien el nqui’i del muerto lleva adelante una vida activa y posee una intencionalidad similar a la de los humanos y el Evangelio modificó, en cierta medida, las relaciones entre vivos y muertos, en términos generales, estos últimos se convierten en entidades no-humanas con un poder superior al de los seres humanos. Este poder provoca el temor en los vivos cuando están en presencia de un muerto conocido, al mismo tiempo que se instala en ellos el sentimiento de tristeza por la pérdida de un ser querido. Como desarrollaremos a continuación, la unión entre la tristeza y el temor es la que induce las prácticas funerarias, las prohibiciones alimentarias y de acción entre los parientes del difunto.

Amor y soledad en las prácticas funerarias y de duelo
Todo lo que fue del esposo le atizaba el llanto […] La estremeció un pensamiento vago: “La gente que uno quiere debería morirse con todas sus cosas”.
Gabriel García Márquez, El amor en los tiempos del cólera

Los espíritus de los muertos son peligrosos tan sólo para sus parientes más cercanos.
Rafael Karsten, “Indian Tribes of the Argentine and Bolivian Chaco. Ethnological Studies” El temor al alma del difunto es para numerosos especialistas del Chaco un denominador común a los grupos de la región. Ya en 1904, el padre Ducci resaltaba el temor que los tobas sentían por el alma del muerto. Ésta sería la causa del hecho de evitar aproximarse a la sepultura de una persona ya que “gran miedo tienen a las almas de los finados, porque las clasifican de malas” (12). Karsten (1932: 194) sostiene que las ceremonias y prácticas funerarias de los indígenas chaqueños estaban inspiradas en el temor al espíritu del muerto.

Una misma idea es expresada por Palavecino (1928: 189) quien menciona entre los indios chaqueños el temor al alma de los muertos. Posteriormente, en su intento por interpretar las costumbres de duelo entre los qom, Palavecino (1944) sostiene la misma idea: “La actitud del indio respecto al alma de los difuntos es de terror y el sentido oculto de muchas de las costumbres de duelo es tendiente a protegerse contra el enojo del alma del difunto y a impedir su regreso” (91). Métraux (1963: 328) encuentra en este temor la causa de que raras veces los indígenas del Chaco esperen a que el moribundo expire para comenzar los rituales funerarios. Más recientemente, Idoyaga Molina (1983) también se refirió a la importancia del temor del alma del difunto, afirmando que entre los pilagás el “temor pánico que provoca el paqal [lqui’i] es, en última instancia, el temor a la propia muerte que no implica dejar de existir, sino existir de un modo extraño” (35).

Si bien en la actualidad las prácticas funerarias han cambiado considerablemente, las representaciones de la muerte y de la vida de los muertos se mantienen –aunque con variaciones producidas por la influencia protestante– y los qom manifiestan constantemente su temor al retorno del nqui’i del difunto. Si éste regresa entre sus parientes, lo hace generalmente para llevarse consigo a alguno de ellos al mundo de los muertos.

Teniendo en cuenta que el temor al muerto guarda relación con la posibilidad potencial de la propia muerte, ciertas prácticas funerarias se vinculan con las prácticas de duelo y ambas se asocian a la capacidad predatoria del difunto. Por ejemplo, la prescripción tan difundida que obliga a la esposa, las hijas y hermanas del muerto a cortarse el cabello1 o a no pronunciar su nombre2 confirman las observaciones de Ducci (1904) acerca de la maldad de las almas de los muertos y las de Palavecino (1944) e Idoyaga Molina (1983) acerca de la irritabilidad del pariente fallecido. Si no se respetan los tabúes prescriptos, existe la posibilidad de generar la ira del difunto quien percibiría la negligencia de sus parientes como una falta de afecto.

1. Véanse Karsten (1932), Palavecino (1944), Métraux (1967). 2. Véanse Azara (1809), Karsten (1932) y Palavecino (1944). Tanto en las referencias dadas por los autores mencionados como en nuestro trabajo etnográfico es posible observar que, según los vivos, de lo que más sufre el muerto es de soledad. Según Loewen et al. (1997 [1965]), cuando una persona moría lejos de sus parientes, “sus restos eran exhumados y vueltos a inhumar cerca de su familia, en cuanto los huesos estuvieran secos” (10). Esta práctica se debía a que las almas de los difuntos “sólo descansan en paz cuando están entre los suyos” (10-11). La soledad sentida por el muerto sería también la razón por la cual éste, al percibir que sus parientes más cercanos piensan en él y lo nombran con frecuencia, regrese a su hogar intentando aplacar su sentimiento de desarraigo. Idoyaga Molina (1983) transcribe lo expresado por uno de sus interlocutores respecto de este sentimiento: “El muerto siempre te quiere matar, no le gusta estar solo ahí en el mundo de abajo porque extraña a los que quedaron arriba” (35).

Como se observa, los muertos conservan la capacidad de sentir emociones; no sólo extrañan a sus parientes vivos sino que también se sienten tristes cuando los humanos se olvidan de ellos.

A su vez, la tristeza va acompañada del sentimiento de ira ya que al verse olvidados por los humanos, los muertos los atacan de diversas maneras. Según Idoyaga Molina (1983), estos hechos dan cuenta de que, para los pilagás, la “comunidad va más allá de la muerte” (37), es decir, que existe en el muerto la intención de mantener sus lazos comunitarios. Más que la comunidad, lo que perdura entre los qom es el lazo parental y el afecto que existe entre parientes.

Sería difícil pensar que el individuo, envuelto en redes de parentesco en vida, quede fuera de ellas en la vida después de la muerte. Pero, al ser esto lo que sucede durante el período que el nqui’i del difunto vaga por la tierra, la reacción de los vivos es la de temor hacia el pariente errante.
La prohibición de pronunciar el nombre del difunto permite ahondar en las nociones qom de persona. Esta interdicción puede interpretarse, según Karsten (1932), en función de la creencia en que “el alma de la persona es inherente a su nombre” (200). Mencionar el nombre del muerto implicaría, según el autor, entrar en contacto íntimo con su alma y, por lo tanto, entrar en la órbita de la propagación de la “infección de la muerte”.

Adherimos a la primera interpretación de Karsten acerca de la cercanía extrema o continuidad entre una persona y su nombre ya que tanto el nombre como los humores corporales, el nqui’i y la sombra, remiten a la extensión de la persona o constituyen, algunos de ellos, extensiones corporales. La persona trasciende, de hecho, el límite dado por su cuerpo y se expande fuera de él. Sin embargo, en las explicaciones qom que hemos registrado no predomina la idea de una propagación involuntaria de la muerte sino la idea de que los muertos agreden a los vivos por diversos medios, más todavía si éstos no respetan los tabúes prescriptos durante el duelo. Este temor lleva a los parientes cercanos a hablar positivamente del difunto, resaltando sus cualidades y jamás sus defectos o poderes dañinos.

Retomemos ahora las prácticas funerarias. Antiguamente, los qom incineraban el cuerpo al poco tiempo de que la persona hubiera muerto, a raíz de la “prisa por liberarse del cadáver” (Palavecino, 1944: 86). Según Métraux (1967: 142), los parientes no debían transportar el cadáver para la cremación. Sin embargo, la práctica de la cremación se vio remplazada por la inhumación, probablemente bajo las presiones e influencias de blancos y misioneros. Métraux ofrece elementos de la transformación de dichas prácticas a partir de la influencia de la moralidad cristiana. Sin embargo, en la época descripta por Métraux, los qom explicaban el cambio de las prácticas funerarias en función del afecto hacia el difunto: “Cuando el muerto no ha sido amado, se lo quema para no ver más su rostro. Aquellos que, por el contrario, dejaron tras de sí un buen recuerdo son enterrados con sus vestimentas” (143).

Como explica Idoyaga Molina, el cambio en las prácticas funerarias tiene más motivaciones y más consecuencias sobre las relaciones entre vivos y muertos que las referidas por Métraux. De hecho, el fuego guarda en sí la capacidad de evitar que el muerto se convierta en un ser no-humano que se manifiesta, en el ámbito de los vivos, bajo forma de sombra. Es por eso que, antiguamente, el día de la muerte se quemaba el cadáver y se vigilaba atentamente que el fuego no se extinguiera. El hecho de enterrar a los difuntos trajo consigo la posibilidad de que el muerto permaneciera bajo forma de espíritu entre los vivos. El temor al muerto aumenta en la medida en que la peligrosidad es mayor y las prevenciones son menores. Para la inhumación, en un primer momento el cuerpo era preparado plegándolo, atándolo e introduciéndolo en una bolsa de caraguatá (Bromeliaceae: Bromelia sp.) o bien extendiéndolo sobre un palo. De estos modos se lo trasladaba al sepulcro en donde se lo depositaba y sobre el cual se disponían troncos, palos y, luego, tierra para evitar que los animales lo devoren (Ducci, 1904: 12; Palavecino, 1944: 87).

Las difundidas prácticas de quemar o enterrar junto con el cuerpo las pertenencias, armas y ropa del difunto no aluden tanto a la continuidad de la vida post mórtem como afirma Palavecino (1944: 89), sino que responden al temor que se tiene por el poder predatorio del muerto. Según Loewen et al. (1997 [1965]), tanto el uso de las pertenencias del muerto como el pronunciar su nombre podían “despertar la ira en el difunto” (11). Tal como expresa Juan: “La ropa del muerto se quema o se entierra, pero no se usa ni se guarda. El muerto quiere volver por su ropa. Juana no quiere usar el nombre de los muertos para su bebé porque los muertos vienen a buscar su nombre y a llevárselo”. El anciano de Mala’ señala la ambivalencia de la relación entre los vivos y el muerto:

Cuando muere alguien la familia sufre porque no le ven más. Pero si lloran mucho, el nqui’i queda rondando en su casa y anuncia que otro se va a ir. El nqui’i hace ruido, molesta, hace que los hijos no duerman, hasta que uno lo ve y anuncia que se lo va a llevar. Algunos cambian de casa para que no venga a molestar. Mi tía cambió de casa cuando murió el esposo, pero igual se enfermó el hijo. Lo llevaron a un pi’ioxonaq [chamán] que dijo que el hijo extrañaba a su papá por eso el espíritu del papá venía y lo molestaba. Karsten (1932: 196) menciona que para evitar el regreso del difunto entre los chorotis, matacos y ashlulay era común purificar el poblado con humo, destruir todas las pertenencias del difunto, quemar su ropa, destruir la vivienda y eliminar los objetos que hubieran estado en contacto directo con él. Entre numerosos grupos del Gran Chaco, la aldea era abandonada a raíz de la muerte de uno de sus miembros (Karsten, 1932: 197; Métraux, 1963: 331). En la actualidad, si bien las comunidades no son abandonadas es común que los parientes cercanos del difunto partan por un tiempo a otra comunidad. Si esto no fuera posible por razones económicas, el traslado se efectúa dentro de la misma comunidad. Por otra parte, a raíz de la muerte de un pariente resulta difícil hoy en día deshacerse de las viviendas de ladrillos. En algunas ocasiones, durante los últimos días de la vida de una persona se construye una vivienda de adobe o de madera en la que el moribundo permanece hasta su muerte. De este modo, al morir éste, no es la vivienda de ladrillos la que se destruye sino la última que fue construida, evitando así que el muerto desee regresar a su hogar. Si sus objetos más íntimos se queman, se destruye de este modo cualquier extensión de la persona. Los objetos de valor suelen quedar guardados por un tiempo hasta que ya no haya riesgo de atraer al muerto mediante su uso.

Cabe mencionar que esta actitud es la misma que se tiene hacia los dueños de las especies y se basa en el deseo de generar la compasión en los no-humanos (dueños y muertos) a los fines de obtener lo que se desea de ellos. El muerto le tiene compasión y no intentará recuperar su objeto llevando al mundo de los muertos a su nuevo propietario.

Cabe preguntarse, ¿en qué consiste exactamente la actitud predatoria del muerto? El muerto puede regresar a su hogar movido por diferentes intenciones, la mayoría de ellas dañinas. Regresa, según nos han relatado, para asustar a los vivos, molestarlos, generarles miedo, atacarlos de noche, robarles su nqui’i, atormentarlos en sueños, causarles enfermedades, vengar a quien lo mató (Métraux, 1967: 144) o a sus enemigos (Palavecino, 1944: 89), vengar a quien no respetó las prácticas de duelo, golpear a su esposa si ésta se ha vuelto a casar, matarla si no desea casarse con el hermano o el padre del muerto, etc.3 Esta actitud del difunto se manifiesta en una información brindada por Karsten (1932: 199) acerca del alma de las mujeres fallecidas. Antiguamente, refiere el autor, cuando una mujer moría debían tomarse medidas especiales ya que se suponía que ella se transformaría en jaguar y atacaría a su hijo mayor si él no respetaba la costumbre de duelo que consistía en cortarse una de las uñas de su dedo. Esta asociación entre la mujer muerta y el jaguar muestra el modo en que son percibidos los muertos y, especialmente, las mujeres quienes, al igual que el animal predador más temido, atacan a los hombres, los matan y devoran. El siguiente comentario pertenece a un habitante de Riacho de Oro.

3. Esta actitud hacia la esposa podría explicar el hecho de que las mujeres no desean enviudar jóvenes. Las ancianas incluso aconsejan abandonar a su esposo cuando éste se encuentra gravemente enfermo a fin de no ser viudas. En él se lee la asociación entre chamanes, jaguares y pumas: “Adonde muere el poderoso [chamán] ahí hace asustar, se muestra con cara de león [puma] o de tigre [jaguar]. Sin embargo, es el hombre que murió, se transforma para hacerlos asustar”. Esta asociación es también referida por Métraux (1967) quien expresa que “los tobas continúan creyendo que sus chamanes poseen la facultad de transformarse en jaguares” (115).

A raíz de pensar demasiado en la persona muerta es común que ésta se presente en sueños ante quien la soñó y que, progresivamente, el vivo comience a debilitarse hasta morir. Luego de la muerte de Tomasito, una de sus hijas soñaba con frecuencia con él y, al despertar, sentía dificultades para respirar al igual que su padre en los últimos días de su vida. Según esta joven, ella estaba a punto de morir hasta que dejó de pensar en él y recuperó su fuerza. Si bien la presencia del muerto en sueños puede provocar progresivamente la muerte de quien sueña, éste tiene la capacidad de evitar estos daños al decidir no pensar más en el muerto.

La comunicación que continúa entre vivos y muertos toma generalmente la forma de una predación debida, como mencionamos, al sentimiento de soledad de los muertos. Sin embargo, hay momentos en los que la relación puede ocurrir de modo amistoso aunque esto siempre depende de la intencionalidad del muerto. Los parientes muertos pueden regresar a su hogar por las noches para ver cómo está su familia o para estar con ellos. Ésta es la razón por la cual ciertas noches los qom refieren que escuchan ruidos de movimientos de platos, ollas o sillas en su casa. Estos ruidos indican la presencia del pariente fallecido.

Como se desprende de lo dicho, existe una relación ambigua entre vivos y muertos en la medida en que, por un lado, como se conoce el peligro que representa el alma del muerto, se respetan las prácticas funerarias y de duelo y se toman medidas profilácticas que intentan evitar la propia muerte, la predación que los muertos ejercen sobre los vivos y la continuidad afectiva entre ambos.

Pero, por otro, tanto las prácticas funerarias como el tratamiento de los objetos del difunto, de la vivienda y el evitamiento de pronunciar su nombre remiten a los sentimientos de quienes se hallan implicados en el momento de la pérdida de un ser querido. El muerto sufre de soledad, los vivos sufren la muerte del pariente muerto. Tanto el nombre del muerto como el olor que permanece en sus pertenencias producen un dolor que es mejor eliminar ya que éste también podría conducir a la muerte. En Mala’, tras la muerte de una anciana, el marido expresaba que estaba por morir a raíz de la debilidad física y del intenso dolor que sentía en su corazón. Este dolor y debilitamiento eran la consecuencia de su tristeza y del recuerdo de su esposa fallecida. El temor a la propia muerte se suma de hecho al dolor por la pérdida de un ser querido y ambos pueden conducir a la muerte. El luto y la reclusión prolongada son la ocasión de expresar el sufrimiento y, al mismo tiempo, de preservar la propia vida. Esta ambigüedad se maneja de diferentes maneras entre los parientes vivos según la edad y la proximidad afectiva con el difunto, pero lo más habitual es que ellos jamás expresen el temor que se siente por el pariente muerto. En términos generales, un pariente muerto siempre es bueno.

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