JERARQUÍA LINGÜÍSTICA. ROZITCHNER
"Si nos tomamos en serio el carácter prematuro del nacimiento del hombre a la cultura, quiero decir del niño que nace de vientre de madre y forma con ella al comienzo el primer Uno que sólo el tiempo irá desdoblando y separando. Y reconocemos por lo tanto en nuestro origen la existencia de una etapa arcaica en la infancia donde la carne, materia ensoñada desde el origen de la materialidad humana, organiza las primeras experiencias en unidad simbiótica con el cuerpo que le dio vida, absoluto sin fisuras donde el sueño y la vigilia no estaban separados todavía.
Y si pensamos que aquello que ahora llamamos 'mundo exterior' al principio se despliega desde adentro hacia afuera, donde una parte de lo ensoñado, puramente subjetiva al principio, queda cuasi encapsulada luego, sin salida, con la intensidad indeleble que tienen para siempre las primeras marcas. Y si al mismo tiempo sabemos que este capullo de imágenes y sensaciones que va floreciendo y se abre en el cuerpo del niño, cuyas raíces se despliegan sin distingo en la tierra de la madre en la que siguen buscando todavía su savia más profunda, esa madre queda contenida como fuente viva en una memoria que, por ser originaria, no tenía espejo para reflejarse porque las palabras como meros signos aún no existían.
Esa madre apalabrada es el continuo sentido vaporoso que emana del cuerpo en el cual se abre lo que llamamos nuestra alma. Y es por eso que el alma no puede ser pensada separada de ella. Porque su estela ensoñada será el origen inconsciente de todo pensamiento. Y si nos damos cuenta que la lengua llamada paterna en la que todos estamos incluidos, que ordenó con su lógica nuestro pensamiento, en realidad supone necesariamente una "lengua" anterior que la lingüística ha dejado de lado. Quizás sin la experiencia materna con el hijo que nació prematuro el lenguaje humano no hubiera existido.
Entonces, si seguimos pensamos que la matriz de toda lengua hablada tuvo que formarse para cada uno, y también en nosotros, en ese interregno surgente de la propia historia donde todavía el significante coincidía con el significado sin poder distinguirse, porque era allí donde se incubaba la representacióncosa antes de incluirse en la representación-palabra.
Y habría que reconocer, en consecuencia, que el sentido no es algo que se produce en el 'espíritu', porque la palabra en realidad para decirnos algo todavía se enrosca en un sentido encarnado en el cuerpo que se recorta y se despierta cuando las palabras lo tocan.
Todo lo cual nos llevaría a decir que las significaciones arcaicas van surgiendo en la coalescencia de afectos, sabores, olores, saliencias rugosas o lisas, cavidades húmedas de un cuerpo erógeno pleno de pregnancias y fragancias que los dedos voraces excavan para atraparlas antes que se desvanezcan, imágenes confusas superpuestas, ritmadas y conglomeradas por la melodía sonora de la voz materna que sintetiza y ordena el caos de las sensaciones y de las cualidades. Y que así se fueron abriendo camino los enlaces creadores de un sentido que incluye lo disperso y lo organiza: construye el primer 'concreto sentido', esa originaria síntesis de lo múltiple o esa unidad de lo diverso.
El desarrollo humano desde el estadio prematuro del nacimiento del niño es el único origen histórico que, a diferencia de todos los otros que nos son externos tanto en el espacio como en el tiempo, sólo lo encontramos como indudable y vivo dentro de nosotros mismos -porque la historia recomienza cuando uno nace. Entonces es pensable que cada niño que nace como niño humano reproduce el primer nacimiento del hombre que también nació como niño prematuro y tuvo una madre que hizo posible que lengua humana hubiera más tarde. Si la madre no hubiera abierto con el hijo el espacio del ensoñamiento que es la trama del pensamiento, ninguna lengua hubiera podido crearse, porque no habría habido una materia ensoñada en la cual inscribirse (Rozitchner - Materialismo ensoñado)."
Cultura oral y corporal de los pueblos del Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
Todos los seres humanos somos iguales por el solo hecho de haber aprendido a hablar. El niño o la niña al hablar o balbucear las primeras palabras empieza a estructurar un sistema cada vez más complejo de relaciones de todo con todo. Por ejemplo lxs niñxs son capaces de conjugar un verbo sin tener en cuenta las leyes de la gramática. Está en juego la tensión creativa, una capacidad de sostener la atención y la concentración, para comprender y poner en juego por unx mismx esas relaciones significantes.
Dado que estamos en época de crisis sistémica, necesitamos recuperar e incorporar esa actitud para comprender los significados de la palabra en todos sus sentidos y por sobre todo, que es lo que ocultan. Esto nos da la posibilidad de pensar nuevas palabras que trasciendan a aquellas que ya se han convertido en huella de sentido común. Necesitamos cuestionar los significados de las palabras, porque existen, desde cuando existen, como existen, etc.
Necesitamos descolonizar la palabra.
El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui. MIGNOLO
La historia oral en el contexto de descolonización del saber es, mucho más que una metodología "participativa" o de "acción" es un ejercicio colectivo de desalienación, tanto para el investigador como para su interlocutor. Si en este proceso se conjugan esfuerzos de interacción consciente entre distintos sectores, y si la base del ejercicio es el mutuo reconocimiento y la honestidad en cuanto al lugar que se ocupa en la "cadena colonial", los resultados serán tanto más ricos [...] Por ello, al recuperar el estatuto cognoscitivo de la experiencia humana, el proceso de sistematización asume la forma de una síntesis dialéctica entre dos (o más) polos activos de reflexión y conceptualización, ya no entre un "ego cognoscente" y un "otro pasivo", sino entre dos sujetos que reflexionan juntos sobre su experiencia y sobre la visión que cada uno tiene del otro (Rivera Cusicanqui,1990).
El potencial epistemológico de la historia oral re-ordena la relación sujeto de conocimiento-sujetos a conocer o comprender. Por otra parte, la tradición oral no es sólo una nueva "fuente" para la historiografía. Es ella misma producción de conocimiento. El contador de cuentos (story teller) es equivalente al cientista social, filósofo o crítico social, a la vez que el/la cientista social es equivalente al contador/a de cuentos.
Esto permite entender las equivalencia entre el proyecto intelectual de Rivera Cusicanqui y las consecuencias y resultados del proceso revolucionario Zapatista articulado por el sub-comandante Marcos. La práctica de la "doble traducción" en el caso de los Zapatistas es equivalente a la doble relación entre sujetos planteada por Rivera Cusicanqui a partir de la historia oral. Así como en el caso de los Zapatistas la cosmología Marxista se infectó con la cosmología Amerindia, la cosmología Amerindia se infecto también con el marxismo. En esta doble infección, y doble traducción, desapareció la distinción entre el sujeto de conocimiento (marxismo) y el sujeto a ser conocido (la comunidad, pero no el pensamiento!indígena).
De modo que el "algo más" al que se refiere Rivera Cusicanqui es, en realidad, una epistemología que tiende a eliminar la diferencia por ser ella una epistemología que se construye denunciando la diferencia colonial. Puesto que fue el ejercicio de la colonialidad del poder que estableció la diferencia epistémica colonial entre sujeto cognoscente y sujetos a ser conocidos. Además de reconocer la dimensión cognoscitiva de los sujetos pasivizados y objetivizados por la diferencia colonial (como los intelectuales del Taller de Historia Oral Andina o los Zapatistas vistos desde la perspectiva de las ciencias sociales).
El tercer aspecto de la contribución de Rivera Cusicanqui al pensamiento crítico-social desde América Latina (de la misma manera que la Escuela de Frankfurt contribuyó desde Europa), son sus reflexiones sobre la cuestión de los derechos civiles (de los indígenas y de las mujeres) y las implicaciones de la cuestión de derechos civiles (ciudadanía) y democracia. En este dominio hay varios trabajos a considerar "Democracia liberal y democracia de Ayllu" (1993), "La noción de ´derecho´ o las paradojas de la modernidad postcolonial: indígenas y mujeres en Bolivia" (1997), "Los desafíos para una democracia étnica y genérica en los albores del tercer milenio" (1996). Un párrafo extraído de "La noción de derecho [...]", especifica el asunto y el problema:
Quisiera comenzar diciendo que este artículo intentará realizar una lectura de "género" de la historia de la juridicidad boliviana, para proponer algunos temas de debate que considero pertinentes a la hora de discutir los "derechos de los pueblos indígenas", y su estrecho vínculo, tal como lo veo, con el tema de "los derechos de las mujeres" (indígenas, cholas, birlochas o refinadas). En un primer momento me interesarán los aspectos masculinos y letrados de este proceso, que son los que han producido los documentos conocidos como Leyes de la República. El derecho y la formación histórica moderna de lo que se conoce como "espacio público", tienen en Europa un anclaje renacentista e ilustrado a través del cual renace el ser humano como Sujeto Universal (y masculino). No otra cosa significa el que los "derechos humanos" de hoy, hayan sido llamados en el siglo XVIII "derechos del hombre"[...]. Esta versión estaría inscrita en la historia de occidente y habría sido proyectada al mundo en los últimos siglos, a través de multiformes procesos de hegemonía política, militar y cultural (Rivera Cusicanqui,1997).
[...] la noción de derechos civiles asociada teóricamente a la igualdad ciudadana es también, paradójicamente, transformada en un reconocimiento condicionado de la sociedad dominante a los derechos del campesinado indígena: la amenaza latente de la exclusión cruza esta falaz libertad con la incapacidad de reconocimiento al ejercicio del derecho a la diferencia, cultural y social, de la sociedad indígena. Ningún derecho humano será plenamente reconocido mientras subsista la negación del derecho de los indios a la autonomía en las decisiones de continuar o transformar, por sí mismos, sus formas de organización y convivencia social y sus concepciones del mundo (Rivera Cusicanqui,1997)
[...]En el centro de esta problemática reside también la necesidad de gestar formas prácticas y democráticas basadas en el reconocimiento del derecho a la diferencia como derecho humano fundamental. Por lo tanto, se trata de concebir la ciudadanía de un modo diferente y específico, desde nuestra realidad pluricultural. Esto implicará un cúmulo de reformas organizativas, institucionales, e incluso cambios profundos de mentalidad que no sólo garantizan la ampliación y consolidación de la democracia en las aéreas rurales sino también el cumplimiento de una condición imprescindible para que el fenómeno democrático se desarrolle efectivamente: la descolonización radical de las estructuras sociales y políticas sobre la que se ha moldeado históricamente nuestra convivencia social (Rivera Cusicanqui,1997).
La descolonización epistémica, en otras palabras, es impensable a partir del marxismo, desde el psicoanálisis, o desde la posmodernidad puesto que estas formas de pensamiento están todas ellas atadas a la modernidad, son la crítica a la modernidad en la "interioridad" de la modernidad misma.
La reflexión sobre la geopolítica del conocimiento es fundamental para entender las fisuras epistémicas coloniales, mientras que la colonialidad del poder (Quijano) es un concepto fundamental para entender la expansión del capital no desde su origen, sino en sus puntos de llegada y desde la historia local de esos puntos de llegada.
El aporte de Silvia Rivera Cusicanqui (y el de Frantz Fanon) consiste en mostrar los límites tanto de las disciplinas de la modernidad como de los principios epistemológicos que la sustentan. Las disciplinas, desde el renacimiento, y los principios epistémicos que las sustentan se expandieron junto con la expansión del capital y de la ley.
Immanuel Wallerstein señaló en varias ocasiones que las ciencias sociales surgieron en Europa en el siglo XIX, se fundaron en las lenguas de la segunda modernidad (inglés, francés y alemán) y se dedicaron a estudiar sociedades que valían la pena estudiar, esto es, fundamentalmente las sociedades de Europa occidental y de Estados Unidos. La antropología, en cambio, fue una disciplina que, también surgió en el siglo XIX, pero las sociedades estudiadas fueron las colonizadas por los países en vías de industrialización de la Europa occidental (Mignolo Walter)
La lengua no es meramente un medio de comunicación, un instrumento ciego del que echamos mano los seres humanos para relacionarnos unos con otros y del que podemos prescindir cada vez que encontramos otro artefacto más perfeccionado. La lengua es también, y en mucho mayor grado todavía, la expresión de un pueblo, imagen de su ser y signo de su personalidad. La lengua refleja la concepción particular que cada pueblo se hace del mundo que lo rodea. Por eso, no se puede separar una lengua de la colectividad humana que la sostiene y a la que representa (Revueltas y Pérez, 1992, p.173). La tradición oral facilita el intercambio y la conservación de los saberes, puesto que sustentan parte importante de la cultura milenaria de los indígenas. La oralidad así definida es la base de la representación de la realidad cultural de los pueblos originarios de América. A diferencia de lo que ocurre con el código escrito, el habla no requiere de un aprendizaje formal. Se aprende a hablar como parte del proceso de socialización (La importancia de la tradición oral - Nancy Ramírez Poloche).
Por ejemplo en los pueblos Guaraníes la transmisión cultural es eminentemente oral. Los ritos religiosos, las explicaciones de lo sobrenatural, las costumbres, las leyes: toda su historia y su conocimiento se transmiten de sabios a aprendices, de boca en boca y de generación en generación.
La palabra guaraní es más que un medio de comunicación humana. Es un canal hacia la divinidad. La palabra es el alma y perderla es morir. Así, los guaraníes cuentan, narran su cosmovisión, cantan los mensajes que los dioses les transmiten en el sueño. Historias de dioses y héroes sobre la creación de un mundo construido de a poco, con el puro poder de las palabras.
El impacto producido por la conquista y la colonización sobre la lengua guaraní imprimió una nueva orientación a la evolución de la misma. En toda Sudamérica no hubo un grupo como el de los hablantes del guaraní que se caracterizase por poseer un poder de cohesión tan fuerte, tejido a través de su identidad lingüística. Esta situación obligó a los conquistadores españoles a adoptar una política lingüística astuta y muy bien pensada. El uso del guaraní fue aceptado y hasta favorecido durante los primeros años de la colonia y los propios españoles se vieron en la necesidad de aprenderlo y usarlo para continuar con sus proyectos de conquista y colonización.
Una de las poderosas armas de la conquista española, la religión, fue la que hizo posible que se comenzase a utilizar la forma escrita del guaraní. Cuando comenzó la catequización de los indígenas, los misioneros se vieron en la necesi-dad de hacerla en la lengua aborigen que era la lengua de uso cotidiano de la nueva sociedad, a la que dotaron de un importante soporte escrito.
Con el transcurrir del tiempo, y ya en la época independiente, respondiendo a políticas lingüísticas bastante contradictorias, sólo el castellano fue la lengua utilizada en la educación formal. Fue desde entonces la única lengua de la instrucción pública, de las relaciones exteriores, de los medios masivos de comunicación, de las Instituciones en general. Y aunque ya se escribía en Guaraní, su uso, reservada casi exclusivamente a la creación poética popular, no logró imponerse masivamente.
Ya muy posteriormente su empleo se circunscribió específicamente al ámbito de la formación de docentes para la enseñanza de esta lengua.
El guaraní, que nutre sus raíces en una pujante fuente de tradición oral, logró salir fortalecido de los encuentros y desencuentros que le reservaba el contacto con la lengua castellana, así como de los avatares propios de los largos años de discriminación de la que fuera objeto como lengua minorizada aunque mayoritaria. En esas condiciones ella supo adaptar su estructura y responder a las necesidades comunicativas de sus hablantes, manteniéndose como una lengua viva.
Según Civallero Edgardo del proyecto Bibliotecas Aborígenes, con el nacimiento de la escritura, al asentar el saber en distintos tipos de soporte material, los códigos escritos facilitaron, en efecto, una gestión eficiente del conocimiento. Pero, por otro lado, permitieron controlar la información: seleccionarla, filtrarla, deformarla, vedar su acceso y, en definitiva, manejarla de acuerdo a los deseos e ideologías de las clases o sectores sociales dominantes. De hecho, la mayor parte de las teorías arqueo-históricas relativas al origen de la escritura apuntan hacia motivos políticos, administrativos o religiosos (Wilford, 1999), relegando las razones sociales, humanísticas o artísticas a un plano subyacente, casi oculto.
Los propios sistemas de codificación escrita se convirtieron, desde un principio, en una barrera casi infranqueable ante cualquier intento comunitario de acceder a la información, pues fueron manejados por una minoría que debía completar una larga formación especializada para poder emplearlos de manera eficaz y pertinente. La profesión de escriba adquirió, en el mundo antiguo, una inmensa importancia, como lo demuestra una carta satírica incluida en el papiro egipcio Anastasi I, en la cual se proclaman abiertamente las ventajas que esperaban a quienes estudiaran esa profesión, necesariamente superior a cualquier otra (Pritchard, 1991 / 50).
Así pues, desde los inicios de las eras consideradas históricas (es decir, aquellas de las cuales se conservan documentos o testimonios escritos), la posesión de destrezas de lectura y escritura fueron posibilidades reservadas a unos pocos, favorecidos por ello con una excelente posición social, y normalmente vinculados a los poderes de turno. En efecto, los escribientes -sacerdotes, funcionarios, escribas- loaban a sus dioses y gobernantes (Sumeria, Persia, Mesoamérica), administraban sus recursos (Mari, Nínive, Ugarit) o servían como instrumentos de orden o de dominio (Roma, Grecia, Babilonia).
La palabra escrita tenía poder propio, una existencia independiente del contenido que transmitía. Su origen era divino (Mesoamérica, China, Mesopotamia, Egipto), difundiendo la palabra "verdadera" y desacreditando al resto de las posibles opciones. Baste recordar la autoridad de las leyes plasmadas sobre un soporte material (Código de Hammurabi, Tablas de la Ley mosaicas, Doce Tablas romanas) o la de los textos religiosos (Libro de los Muertos), que en ocasiones llegaban a oficiar de pasaporte a los Reinos de Ultratumba.
Los primeros archivos y bibliotecas (almacenes primarios de la palabra escrita) se convirtieron en recintos estratégicos, vitales para el comercio, la política, las relaciones internacionales, la gestión y la religión de estados vigorosos y expansivos. Su destrucción, por ende, era un objetivo prioritario en caso de conflicto bélico, como lo demuestran los tristemente célebres ejemplos mesopotámicos y egipcios.
La escritura conservó para la posteridad los logros de un pequeño grupo de seres humanos, sus transacciones, sus cartas, sus orgullos y sus miedos. Una parte numéricamente importante de la humanidad, sin embargo, jamás accedió a esta herramienta. Etiquetados más tarde como "analfabetos" o "ágrafos", estos pueblos, grupos o individuos mantuvieron vivo su acervo cultural y el recuerdo de su pasado y de sus vivencias cotidianas mediante el empleo de expresiones artísticas y recursos orales, inestables (aunque eficaces) canales de transmisión y comunicación que basan su supervivencia en el correcto empleo de voces y memorias.
Oralidad. EDGARDO CIVALLERO
La tradición oral es un fenómeno rico y complejo, que se ha convertido en uno de los medios más utilizados -a lo largo de los siglos- para transferir saberes y experiencias. Este frágil milagro humano está formado por un heterogéneo conjunto de recuerdos y comprensiones del pasado entremezclados con vivencias del presente y expectativas de futuro (Moss, 1988 : 5-14). Nace y se desarrolla en el seno de la comunidad, como una expresión espontánea que busca conservar y hacer perdurar identidades, propósitos, sueños, victorias, fracasos, códigos éticos y normas artísticas más allá del olvido y la desaparición de las sucesivas generaciones. Mantiene un vínculo íntimo con el grupo de personas que la produce y con su dinámica social, intelectual y espiritual: de hecho, se adapta de manera dúctil a sus cambios, sus desarrollos y sus crisis. Y se transmite en forma verbal y personal, lo cual permite el fortalecimiento de lazos sociales y estructuras comunitarias, el desarrollo de procesos de socialización y educación, el mantenimiento de espacios de (re)creación cultural y el uso correcto y esmerado de la lengua propia.
El desarrollo de la tradición oral es independiente de soportes y escrituras.
Esta característica ausencia de una estabilidad material la dota de una variabilidad conflictiva, no exenta de problemas. Pues por el mero hecho de transmitirse de boca en boca y de generación en generación, se transforma lentamente, adaptándose incluso a las necesidades del grupo, respondiendo a sus luchas o a las presiones culturales que éste sufra.
Esta modalidad de transmisión -vital, dinámica y riquísima en facetas- no se limitó a proporcionar cimientos y estructura a la realidad intelectual de pueblos que no adquirieron sistemas de escritura. Se mantuvo también en el seno de aquellos sectores de las sociedades "literatas" que no pudieron acceder a programas de formación o de alfabetización. Y, curiosamente, aquellos saberes que no encontraron espacio en los textos escritos también hallaron un lugar dentro del dominio de la tradición oral.
La oralidad permite la transferencia de un enorme caudal de conocimientos, muchos de ellos frutos de la experiencia acumulada a través de generaciones, o testimonios de experiencias individuales únicas e irrepetibles. La importancia que estos canales de circulación del conocimiento poseen para la vida cultural, social y espiritual de los pueblos carentes de letras (sean indígenas, rurales, campesinos...) es innegable: de hecho, la voz se ha convertido en la principal difusora del saber.
Es así que se conservan oralmente los detalles de la vida cotidiana, las tradiciones y las costumbres, o bien el relato minucioso y detallado de historias mínimas, teselas ínfimas e innumerables de ese enorme mosaico que constituye la historia humana (NEHO, 2003). Se perpetúan, de esta forma, aconteceres y avatares particulares -enmarcados en procesos mayores- que hablan de pluralidad, de infinitas perspectivas y puntos de vista, y de una increíble e invaluable diversidad, tantas veces olvidada en favor de culturas, ideologías y discursos dominantes que pretenden -con mayor o menor éxito- homogeneizar la realidad.
La oralidad, efectivamente, no establece diferencias ni brechas: basta manejar un básico nivel de la lengua propia para ingresar al universo de lo hablado, contado y compartido en público o en la intimidad. Debe señalarse, con especial énfasis, su función de vector de discursos contrarios o paralelos a los modelos y paradigmas dominantes. Estas opiniones y relatos alternativos son los que completan y equilibran la narración y la imagen "oficial" de un pueblo, de una cultura o de un país, y se encuentran, por lo general, refugiados en las voces de sus protagonistas, usualmente desposeídos de medios y recursos para expresar sus palabras sobre soportes perdurables.
Probablemente un alto porcentaje del saber y la información humana se mueva a través de circuitos orales. Sea en comunidades campesinas, en sectores periur-banos o en grupos alfabetizados, existe un cúmulo de historias, pensamientos y
creencias que corren por estas vías, tan interesantes como olvidadas.
El origen de la biblioteca y del archivo coincide con la aparición de los primeros documentos escritos, ya fueran comerciales, religiosos, literarios o científicos. Estas estructuras constituyeron un primer ámbito para el registro de la memoria. Verdaderas instituciones de autodocumentación, son también espacio para el control de la información, los recuerdos y la identidad. Pues, como señala LeGoff (1986 : 350), una de las máximas preocupaciones del ser humano fue (y es) adueñarse de la memoria y del olvido, pues su manejo constituye una de las formas más sutiles de poder. Los textos suelen contener puntos de vista sesgados, dado que, según anota Zanni Rosiello (1987), "son la imagen de sí mismo que el poder elige conservar para el futuro".
Lo escrito fue el ámbito de (re)producción de los poderes establecidos, perpetuando una imagen ciertamente incompleta de la realidad de una cultura y una época. Los centros de información (o, aún mejor, centros de la memoria) actuaron como meros instrumentos de ese proceso, o como cómplices (in)conscientes del mismo.
Las voces y los pensamientos que no obtuvieron un espacio en los estantes, desaparecieron con sus dueños: ancianos, mujeres, niños, pobres, poetas, luchadores, rebeldes, relatores, cuenta-cuentos, vencidos, discriminados, olvidados, excluidos, enfermos... La lista se dilata de forma alarmante y refleja la minúscula fracción de la realidad humana que trasciende mediante el documento escrito
La discriminación de los universos orales del mundo indígena, apartados desde el principio de la literatura oficial, nos remite de inmediato a otro pilar básico del patriarcado, nos referimos al postulado de la legitimidad. El patriarcado encontró en la legitimidad que le brinda la letra impresa, el acicate más fuerte para sumir en el silencio -deslegitimar- cualquier rasgo de la cultura indígena oral -sin apoyo de letra impresa-, y esto que fue el arma más poderosa de la conquista sigue aún vigente.
Al patriarcado, al que ya hemos calificado de logocentrico, es también grafocentrico y a través del fetichismo de la escritura implanto su poder (Rosario Castellanos).
Según Martin Lienhard:
Resultado de las prácticas escripturales mas variadas, el conjunto de los textos nacidos en pleno enfrentamiento entre la oralidad -especialmente indígena- y la tradición letrada de procedencia europea, revela de diversas maneras la resistencia y pujanza de los universos de cultura oral, destruyendo así la imagen que reduce toda la literatura latinoamericana (escrita) a un apéndice -algo folclórico- de la literatura occidental.