Unas de las grandes diferencias entre el decolonialismo y el poscolonialismo tiene que ver con la genealogía, acerca de cuándo trazamos los comienzos de la historia colonial.
Si comenzamos desde la historia de la India como lo hacen Gayatri Spivak y Homi K. Bhabha, en los estudios poscoloniales, el tema de lo colonial comenzaría desde mediados del siglo XVIII en adelante, que es cuando los británicos colonizan la India.
Si comenzamos desde Medio Oriente, que es desde donde Said (exponente de los estudios poscoloniales) comienza, fundamentalmente en el siglo XIX se expresa con fuerza el colonialismo en esa región.
Si comenzamos en las Américas, es a partir de la llegada de Colón al caribe en 1492.
Tenemos para empezar a entender el colonialismo diferentes genealogías o diferentes comienzos de donde trazamos la historia colonial.
El problema no es que haya diferentes comienzos.
La expansión colonial europea comienza en el siglo XV con la conquista de Alandalus. Un territorio gobernado por la civilización islámica durante 800 años y que hoy llamamos el sur de España, pero que a finales del siglo XV fue conquistada y destruida por la monarquía cristiana castellana. El 2 de enero de 1492 cae Granada, el último reducto musulmán en la península Ibérica. Ese mismo año comienza la Empresa de las Indias con el viaje de Colón a las Américas.
Si comenzamos la historia colonial desde la caída de Alandalus y la llegada de Colón a las Américas, o comenzamos desde el siglo XVIII con la colonización de la India por los británicos, o comenzamos desde el siglo XIX por la colonización británica o francesa de Medio Oriente, esto va a tener implicaciones teóricas, políticas y epistemológicas.
Esa genealogía de los comienzos tiene importantes implicaciones en lo que se entiende como la perspectiva crítica descolonial o la perspectiva crítica poscolonial.
Si comenzamos en el siglo XVIII como Spivak y Bhabha o en el siglo XIX como Said, la relación entre modernidad y colonialidad aparece como procesos simultáneos pero no mutuamente constitutivos uno del otro. La modernidad aparece como una crítica emancipadora al interior de Europa, al mismo tiempo que aparece la expansión colonial a la India o al Medio Oriente.
Si comenzamos desde el siglo XVIII, o desde el siglo XIX esa historia y nos salteamos los 300 años desde 1492 en adelante, la impresión que se lleva desde ese punto de comienzo, por ejemplo, 1750 comienzos de la colonización británica de la India o 1830 con la colonización de Argelia, desde lo que se conoce como el discurso de la modernidad, se percibe como una crítica emancipadora al interior de Europa que emerge con independencia de la historia colonial. Y en todo caso la crítica colonial y la crítica moderna a los imperios europeos de la época aparecen como aliados, como críticas y proyectos aliados. Porque se está criticando el mismo estado imperial, uno desde Europa y el otro desde afuera de Europa.
Si comenzamos en 1492 la relación entre modernidad y colonialidad aparece de otra manera. Porque la modernidad va a emerger al calor de la historia colonial. Toda la crítica interna que se hace desde Europa a lo que se llamaba los antiguos reinos o las monarquías, esa crítica que llamaba a la libertad, a los derechos ciudadanos, a la liberación de esas estructuras de poder, esa crítica nace al mismo tiempo que se está dando la historia colonial.
Y la limitación de esa crítica, es que esa crítica no toma en cuenta al llamar a la liberación, la liberación de los pueblos colonizados.
Sino que esa crítica eurocentrica del eurocentrismo, una crítica desde el interior, no problematiza la relación de Europa con el resto del mundo, no problematiza la relación de Europa con la Conquista de América, salvo algunas excepciones. Pero como regla esa crítica interna de Europa que se conoce como la crítica moderna o perspectiva moderna, que hace un llamado a la libertad, a los derechos individuales, a los derechos ciudadanos, a la constitución de estados democráticos, Estado Nación, etc.; es una crítica que surge, si lo miramos desde 1492, al calor de la expansión colonial.
El pensamiento de la modernidad si los vemos desde 1750 o 1830 aparece como una crítica emancipadora dentro de Europa, pero si lo vemos desde 1492 se aparece de otra manera; porque aparece como una crítica eurocéntrica al eurocentrismo, como una crítica al interior de los imperios sin cuestionarse las estructuras imperiales de esa Europa imperial con el mundo no europeo.
Esa crítica viene ya envenenada de colonialidad, porque esa crítica al interior de Europa no se plantea una crítica radical del pensamiento racista de la época en todas sus manifestaciones, no solamente económica y política, sino también epistemológica. Es la inferiorización de los sujetos colonizados.
Esa crítica moderna si la miramos desde 1492 se percibe entonces como mutuamente constituida con la colonialidad, es decir no se puede pensar la modernidad sin la colonialidad.
Todo ese pensamiento crítico europeo, nace no solamente al interior de movimientos internos dentro de Europa, sino también en la influencia de ideas que venían del mundo colonial, por ejemplo, si miramos la utopía de Thomas More, escrita en 1515 aproximadamente, y si miramos otros textos de la época, vemos fuertemente la influencia del imaginario colonial de haberse encontrado en las Américas con sociedades que tenían propiedad colectiva sobre la tierra y no propiedad privada de la tierra, donde toda esa experiencia de contacto con el mundo colonial, con el mundo indígena de las Américas a través de la experiencia colonial, provoca en Europa todo un estimulo al pensamiento utópico.
Pero ese pensamiento utópico intraeuropeo tiene unos límites muy importantes porque desde el principio se constituye como una crítica al interior de Europa, pero con un sesgo colonial muy fuerte, porque reproduce todo el esquema racista colonial de las mismas estructuras de autoridad política, que estaban criticando dentro de Europa.
Reproducen todo un imaginario colonial de los sujetos en las colonias como seres inferiores a los europeos.
Parte del problema es que la crítica moderna al interior de Europa tiene limitaciones, porque poniéndolo como una escala macro-global, es una reproducción de la democracia ateniense. La democracia ateniense en escala micro, era un Estado-ciudad con unas murallas y los ciudadanos dentro, tenían todos los derechos y todos los que estaban fuera de las murallas eran esos sujetos coloniales, esclavizados, etc., que no tenían acceso a esos derechos.
Era un proyecto emancipatorio e imperial colonial, porque era la libertad y la emancipación para los sujetos dentro de las murallas y todos esos privilegios a costa de los que están fuera de las murallas.
Entonces pedir más libertad, mas igualdad y cuestionar los regímenes de la monarquía en Europa, sin vincular ese proyecto a la historia de la expansión colonial de esos imperios en la época, era como una reproducción de la democracia ateniense, pero ahora no al interior de las murallas de Atenas, sino al interior de ese territorio que hoy conocemos como Europa.
En ese sentido todas las instituciones de la modernidad y toda la discusión moderna que comienza en el siglo XVI con la expansión colonial a las Américas y la caída de Alandalus, ese mundo se constituye inherentemente como un mundo colonial, es decir la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma moneda. Son proyectos que están mutuamente constituidos uno en el otro.
Si comenzamos en 1750 o 1830, esa relación no queda muy clara. Porque si el colonialismo comienza en 1750, el proyecto moderno en Europa se ve desde esa experiencia y ese momento espacio-temporal de la colonización británica de la India, como una crítica al interior de Europa pero que no tiene una relación directa con la colonialidad.
Y en realidad si empezamos desde 1492 vemos una relación inherente entre esa crítica moderna al interior de Europa y la expansión colonial.
Los recursos, el imaginario, la riqueza que genera la expansión colonial, es mutuamente constitutiva de la modernidad, no se pueden separar una del otra.
Parte del desencuentro entre la perspectiva descolonial y la perspectiva poscolonial es ese tema de los comienzos y como a partir de donde trazamos los comienzos de la historia colonial, se plantean entonces diferencias en cómo entender las relaciones entre colonialidad y modernidad.
Las experiencias modernas al calor de colonizar otros pueblos, de extraer riquezas de otros pueblos y de extraer conocimientos de otros pueblos, así es como se dio la modernidad europea, del ascenso de Europa en relación con otras regiones en el mundo, al calor de la historia y expansión colonial; entonces la modernidad y todo sus aspectos positivos desde el punto de vista eurocentrado, se dieron sobre los hombros de la colonialidad y la esclavización del resto del planeta. Por tanto desde el punto de vista de ese lado de la moneda -la colonialidad-, la modernidad no es un proyecto emancipatorio, sino un proyecto civilizatorio.
Esto plantea una diferencia muy fuerte con la literatura poscolonial, que ve en la modernidad, la crítica emancipadora dentro de Europa y un proyecto emancipatorio; y no ve la relación entre modernidad y colonialidad como mutuamente constitutiva, como una inherente a la otra, o dos caras de la misma moneda.
Esto tiene mucho que ver con la genealogía, desde donde comenzamos esta historia.
Gran parte de los métodos que usaron para colonizar el resto del mundo, fueron extrapolados de la conquista de Alandalus. Esos métodos fueron llevados a la conquista de América, como por ejemplo la encomienda. En las Américas crearon nuevos métodos y nuevas narrativas de conquista, que luego la llevaron a África y a Asia.
Si nos saltamos los 300 años de conquista y civilización de las Américas, nos va a parecer la llegada británica en 1750 a la India como algo novedoso, los mismo que la llegada de británicos y franceses al Medio Oriente.
Esos 300 años forjaron los métodos de dominación que luego usaron en otras partes del mundo.
Sin caer en una cuestión americano-centrista, hay que reconocer las historias diversas en el mundo, pero no podemos perder de vista el comienzo de la conquista de Alandalus y de las Américas.
Por ejemplo, la narrativa de pueblos sin almas, es una genealogía del comienzo del discurso racista; y ese tema de pueblos sin almas se extrapola a otros lugares y espacios consolidándose más adelante en pueblos sin el ADN humano, cuando la autoridad del conocimiento pasa de la iglesia y la teología cristiana, a las ciencias en el siglo XIX, se seculariza el discurso de Sepulveda del siglo XVI de pueblos sin alma a pueblos sin el ADN humano.
El discurso de Las Casas de barbaros a cristianizar se va a secularizar con la antropología y las ciencias sociales en el siglo XIX a primitivos a civilizar.
Estas son narrativas racistas, donde se tiene por un lado el racismo clásico biologizante, que comienza con Sepulveda o la otra línea genealógica, que es el discurso racista culturalista civilizatorio que es el que maneja Las Casas.
Si no hacemos estas conexiones, parece que el racismo hubiera nacido en el siglo XIX con el racismo científico. Pero comenzó 300 años antes con un discurso racista teológico.
A partir de aquí surge otra diferencia entre la perspectiva descolonial y la perspectiva poscolonial que es política.
Si la modernidad no es inherentemente colonial, si la relación modernidad / colonialidad es autónoma o semiautónoma una de otra, entonces el proyecto de la modernidad es un proyecto emancipatorio, no es un proyecto civilizatorio, entonces por consecuencia una de las posibilidades de los proyectos emancipatorios de hoy pudiera ser mas modernidad, extender y profundizar más la modernidad hoy existente, que sería el proyecto de Jurgen Habermas, o modernidades plurales, pluralizar la modernidad. Es decir, que ahora la modernidad tenga múltiples expresiones culturales en diferentes partes del mundo.
Si entendemos la modernidad como proyecto emancipatorio se puede entender estas tendencias.
Pero si el proyecto de la modernidad es un proyecto inherentemente colonial, un proyecto desde sus comienzos abocado al fracaso, porque esta ya envenenado por la lógica de la colonialidad, si el proyecto de la modernidad lejos de ser un proyecto emancipatorio, es un proyecto civilizatorio y si esta civilización ha destruido más vidas humanas y mas formas de vida más que ninguna otra civilización en la historia, al punto que hoy día no sabemos si de aquí a 100 años cuantas especies y formas de vida subsistan o sobrevivan a esta civilización occidentalocéntrica, entonces la solución que enfrentamos hoy día a los problemas del mundo, no puede ser mas modernidad o pluralizar las modernidades. Porque la modernidad ya sabemos lo que es, y es este desastre en el que estamos.
Es por eso que el proyecto de Dussel de la trasmodernidad, es un llamado a ver como superamos esta civilización de muerte. El termino trans es ir más allá de este mundo moderno colonial. El mas allá no se trata de posmodernidad, que viene a ser una crítica eurocéntrica al eurocentrismo, o una continuación de lo mismo, no se trata de modernidades plurales, ni se trata de mas modernidad, lo que necesitamos es trascender la modernidad.
Esta es una gran diferencia de como concebimos las implicaciones políticas de los comienzos de la colonialidad.
Hay otra diferencia más y es epistemológica. Si concebimos la modernidad y las críticas desde dentro de Europa, de esa modernidad como proyecto emancipatorio y no vemos el sesgo colonial de esos propios proyectos emancipatorios al interior de Europa, no vemos los límites eurocentrados de ese proyecto y no vemos como a partir de ese proyecto moderno colonial, se constituyó el privilegio del hombre occidental en el plano epistemológico, eso queda nublado, porque no se ve como la colonialidad y la modernidad son mutuamente constitutivas, entonces no problematizamos el tema del canon de pensamiento.
El tema de los autores que manejamos para pensar el mundo tiene que ver con la colonialidad epistemológica que además es sexista y racial.
Una de las grandes falencias de la universidad occidentalizada (universidades en Rio de Janeiro, Buenos Aires, Dakar, Nueva Delhi, Nueva York o donde sea), es de dónde viene los cánones de pensamiento que estudiamos y aplicamos.
Estas universidades occidentalizadas entendidas como una estructura de poder del sistema mundo que aparecen en todos lados después de 500 años de expansión colonial y la llamamos La Universidad, no la llamamos la universidad occidentalizada, la llamamos las Ciencias Sociales. No decimos las Ciencias Sociales Coloniales.
En esas disciplinas se privilegia hombres de 5 países (Italia, Francia, Alemania, Inglaterra y Estados Unidos) como lo observa Boaventura de Sousa Santos.
El canon de pensamiento de las disciplinas pasa por ahí. Hay excepciones a la regla. Hay profesores y programas que intentan hacer otra cosa y que intentan diversificar en esos espacios la epistemología.
Pero la regla es que como estudiante en esas instituciones, se domine las técnicas de estos autores de estos cinco países y que luego los aplique a otras partes del mundo, independientemente de los saberes locales.
Los autores locales que problematizan y problematizaron los problemas locales no aparecer como regla en los cánones de pensamiento, sino como excepción. Es decir se invisibiliza la producción teórica de los hombres por fuera de estos cinco países, pero también la producción teórica de las mujeres de estos cinco países.
Por lo tanto las diferencias entre la perspectiva decolonial y las perspectiva poscolonial, son genealógicas, políticas y epistémicas (Ramón Grosfoguel).
Según Pablo Quintero e Ivanna Petz: el proceso que condujo a la fundación de las ciencias sociales a mediados del siglo XIX estuvo acompañado por profundos cambios en la conformación de las estructuras sociales planetarias e implicó la imposición de un particular modelo civilizatorio al total de la población mundial. Lejos de representar un cambio espontáneo y homogéneo, la reexpansión del capitalismo mundial con el auge de la Revolución Industrial, la reafirmación del dominio de la modernidad y la recolonización del mundo por parte de Europa occidental, entre otros ejercicios, significaron novedosas y traumáticas alteraciones en las formas de vida de amplios sectores del planeta, no sólo en los territorios colonizados, periféricos o subalternos, sino también en las capas medias y bajas de los países "centrales". Dentro del movimiento ocasionado por estos sucesos, las antiguas formas del saber no occidental serían deslegitimadas y subalternizadas otorgándosele a la ciencia la condición de única forma valida de conocimiento. Asimismo, los otrora métodos de saber europeo, signados por la pretensión de reflexionar sobre totalidades teológico-pragmáticas como la filosofía, la teología y la economía política serían fragmentados y redefinidos a partir de las múltiples separaciones de la realidad configuradas desde el pensamiento moderno, que fragmentó el mundo de la vida humana en distintas esferas ontológicas, supuestamente opuestas y desvinculadas entre sí: economía, cultura, sociedad, política, etc. (Lander 2000). A partir de estos ejercicios surgirían las ciencias sociales como conocimientos perfectamente articulados a las tecnologías de poder del mundo moderno.
La creación de las ciencias sociales estuvo acompañada además, por la pretensión occidental de organizar y racionalizar el cambio social hacia el progreso. Como es sabido uno de los meta-relatos fundamentales de la modernidad se basa en profesar la existencia de un camino modernizante único e inexorable hacia el progreso, común para todos los pueblos del planeta. No obstante, se presupone que las distintas fracciones de la población mundial se encuentran en escalafones diferentes de esta senda ascendente. Desde éste meta-relato, la modernidad ha convenido clasificar ontológicamente a las sociedades contemporáneas según su avance en el camino hacia el progreso. De esta manera, ya entrado el siglo XX, se formuló la existencia de tres entidades diferentes entre sí: El Primer Mundo (antes "la civilización"), desarrollado, tecnológicamente avanzado, libre para el ejercicio del pensamiento utilitario y sin restricciones ideológicas; el Segundo Mundo (aparece sólo después de 1945), también desarrollado y tecnológicamente avanzado pero provisto de un cúmulo ideológico que impide el pensamiento utilitario; y finalmente, el Tercer Mundo (antes "no-civilizado" o simplemente "bárbaro"), subdesarrollado, rezagado tecnológicamente, y con una "mentalidad" tradicional que obstruye la posibilidad del pensamiento utilitario y científico. Siguiendo este modelo, para el caso de las ciencias sociales el "primer mundo" es tomado como el productor de teorías y aparatos conceptuales universalmente válidos, a pesar de que han sido pensados localmente desde la perspectiva europea, mientras que el "tercer mundo" queda relegado a proveer casos de estudio y a ser el receptor de las teorías producidas en occidente, además, de ser el destinatario de proyectos de modernización de todo tipo, planificados por las ciencias sociales del "primer mundo", y especialmente desarrollados por el estructural funcionalismo que hegemonizó la producción de las ciencias sociales por casi cuatro décadas.
Cuando no fueron truncadas violentamente, quizás unos de los principales limites de las otrora tendencias críticas del pensamiento social latinoamericano, con todas sus diferencias y heterogeneidades, fue su imposibilidad para deslastrarse de las meta-narrativas modernas y desanclarse de los modelos normativos y universalistas de las ciencias sociales. Es que, superar los modelos normativos de las ciencias sociales y las restricciones que impone la geopolítica del conocimiento requiere necesariamente la descolonización del aparato conceptual que sostiene la epistemología moderna, así como las múltiples separaciones de la realidad, que diseñadas por la modernidad, guían la producción de las disciplinas en ciencias sociales. Por ende, la producción de una teoría crítica desde América Latina, debe ser capaz de cuestionar los metarrelatos modernos en un doble movimiento. Por un lado, debe poder cuestionar el papel reproductor de las ciencias sociales dentro de los derroteros de la geopolítica del conocimiento, o sea, debe poner en tela de juicio la construcción del saber, y por otra parte, pero al mismo tiempo, debe construir una nueva teoría social desde un locus epistémico localizado que desarrolle un aparato conceptual novedoso y transversal, es decir, debe necesariamente dar cuenta de la estructuración del poder en la modernidad. En este sentido, este doble movimiento epistémico está en la obligación de producir un modelo explicativo que desmantele las relaciones entre el poder y el saber en la modernidad, abrevando en las teorías críticas occidentales pero apartándose de ellas cuando se ven subsumidas por la miopía eurocéntrica y colonial.
Una de las características principales del proyecto MCD (Modernidad Colonialidad Decolonialidad) es la postulación de un conjunto sistemático de enunciados teóricos que pretenden despuntar las discusiones hasta ahora suscitadas dentro de la teoría social occidental y además superar los escollos de la teoría social latinoamericana que hasta ahora ha preferido ver con los anteojos de la teoría hegemónica.
Estos enunciados teóricos o procedimientos conceptuales serian:
1) La pretensión de ubicar los orígenes de la modernidad en la conquista de América y el control del Atlántico por parte de Europa, entre fínales del siglo XV y principios del siglo XVI, y no en disponer su génesis en la Ilustración o en la Revolución Industrial como es comúnmente aceptado por la teoría social e incluso por algunas posturas críticas;
2) A partir de aquí, se coloca un énfasis especial en la estructuración del poder a través del colonialismo y las dinámicas constitutivas del sistema-mundo moderno/capitalista y en sus formas particulares de acumulación y de explotación a escala global;
3) Esto conlleva a la explicación de la modernidad como un fenómeno planetario constituido por relaciones asimétricas de poder y no como un fenómeno simétrico producido al interior de Europa y extendido posteriormente al resto del planeta;
4) Las relaciones asimétricas de poder entre Europa y sus otros representan una dimensión constitutiva de la modernidad y por ende implican una necesaria subalternización de los saberes y características de los pueblos dominados;
5) La subalternización de la mayoría de la población mundial es establecida a partir de una forma particular, y hasta ese entonces inédita, de clasificación social basada en las diferencias fenotípicas y de género/ sexualidad;
6) Finalmente, se identifica al eurocentrismo como la forma específica de conocimiento y de producción de subjetividades de este patrón de poder mundial, al cual responden inevitablemente, de una u otra manera, todas las formas institucionalizadas del saber, entre ellas, obviamente, las ciencias sociales.
De estos enunciados se desprenden una serie de nociones alternativas para comprender los recorridos históricos de la modernidad y desandar las acepciones clásicas de la teoría social:
1) Un cuestionamiento a la historiografía unilineal tradicional de la modernidad que arguye un origen inmaculadamente europeo (Dússel 2000)
2) Una nueva concepción espacial y temporal de la modernidad (Escobar 2005), que le otorga una importancia primordial al accionar del colonialismo español y portugués tanto en la conformación del mundo moderno como en el surgimiento de capitalismo y de las interconexiones planetarias o globalización (Mignolo 2003);
3) El otorgamiento de un papel central a América al ser el territorio fundacional de la modernidad. En este sentido, se propone que con el dominio de América se configuraría en el mismo movimiento histórico, un nuevo sistema de dominación y de explotación social, y junto a ellos un nuevo patrón de conflicto (Quijano 2007)
4) La dependencia histórico-estructural de América Latina y las periferias mundiales no representaría una etapa anterior a la modernidad, sino por el contrario la cara oculta del proyecto moderno afianzado en sus lógicas de dominación y explotación que le son inherentes (Coronil 2002)
5) La modernidad tendría entonces un lado oculto conformado por un inédito patrón de poder, en este caso la colonialidad, estructurada a partir de ella, que lejos de representar únicamente una liberación de la humanidad, la modernidad sería también violencia pero no sólo violencia hacia el interior de Europa, sino violencia colonial ejercida hacia los no-europeos (Mignolo 2003)
6) La colonialidad como patrón de poder de la modernidad no sólo estaría asociada a formas de dominación o de ejercicio de violencia material, sino que a su vez estaría afiliada a otras formas de violencia relacionadas con los saberes y con la producción de subjetividades (violencia epistémica), es decir, la colonialidad intervendría en el mantenimiento de las relaciones geopolíticas asimétricas de poder/saber (Lander 2000).