Colonialidad y resistencia en los territorios del Gran Chaco

JERARQUÍA GLOBAL DE GÉNERO

Familia extendida en los grupos nómades del Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
La unidad primaria de la sociedad era la familia extendida en los pueblos nómades del Gran Chaco, cuyos integrantes compartían recursos sin un mecanismo central de autoridad, lo que excluía la acumulación de bienes por los individuos. El hacer social estaba dividido por sexos, los hombres cazaban y pescaban; las mujeres recolectaban frutos del monte y del campo, preparaban la comida, tejían y cuidaban de la familia. Caza, pesca y recolección se llamaban genéricamente marisca. Para capturar esas presas, se valían de arco y flecha, lanza, cuchillo y redes. Su recolección se hacía a mano o con el auxilio de palos, cuchillos y canastas tejidas. Todas esas actividades daban lugar a la socialización por sexos de los niños y niñas, que desde la infancia acompañaban a sus mayores en las correspondientes salidas de marisca.

El liderazgo correspondía a la cabeza de familia extensa y era hereditario, pero el jefe o cacique tenía que confirmarlo demostrando tener personalidad fuerte, habilidad y coraje excepcional en la caza y poderes chamanísticos que le permitían curar afecciones.

Ante la ocupación militar los indígenas crearon nuevos grupos sociales y se vieron forzados a adaptarse a la economía capitalista que llegaba al área. Las comunidades aborígenes contemporáneas resultaron del avance de ese proceso colonizador, por el cual, durante un tiempo, convivieron en un mismo espacio indios sedentarios con restos de bandas nómades. La llegada de múltiples nuevas jerarquías de poder coloniales a los territorios y corporalidad de los pueblos originarios del Gran Chaco, modificaron las jerarquías de género propias de los clanes familiares.

De la misma manera en el ecosistema vecino del Gran Chaco "en la sociedad andina prehispánica, las reglas de parentesco que regulaban el poder en el ámbito doméstico y familiar eran, al mismo tiempo, las que configuraban las reglas del poder político y de la relación interétnica " ( Rivera Cusicanqui 1997: 17).En la era del Tawantinsuyu, la participación femenina en el poder político se dio a través de una esfera de poder paralelo y bilateral, manejada por las mujeres de las panakas incaicas. Además, en la medida en que el poder prehispánico era una esfera altamente ritualizada y sacralizada, las mujeres gobernaban una esfera de ritualidad paralela, nocturna, acuática y lunar, desde la cual velaban por todo el ciclo del cosmos invocando la abundancia de las cosechas y la reproducción de la vida. Estas dimensiones del equilibrio entre los géneros, han sido radicalmente modificadas por el estado colonial patriarcal impuesto por los conquistadores.

Del dominio paralelo de hombres-mujeres, pasamos a un monopolio absoluto del poder político, tanto público como privado, por los varones, que pasaron a representar a la unidad doméstica en el Estado y en el mundo civil de las transacciones mercantiles. Este intento de imponer un modelo patriarcal ajeno a la cultura propia tuvo paradójicos resultados; excluidas las mujeres de la vida pública y de la representación política, se recluyeron en el mercado, como protagonistas fundamentales de los "trajines" en los siglos dieciséis y diecisiete (clave 1989).

(...) Se ha documentado en los Andes un sistema de género en el que las mujeres tenían derechos públicos y familiares más equilibrados con sus pares varones, los que comienzan a ser trastrocados tan sólo en décadas recientes. Arnold y Yapita, por ejemplo, han mostrado cómo la "modernidad" (que llegó en los años 70 al ayllu Qaqachaka por la vía de los "clubes de madres"), contribuyó a crear una imagen maternalizada de las mujeres, en la que resultaban desvalorizados sus saberse como pastoras, tejedoras y ritualistas. Como resultado de ello, las nuevas generaciones Qaqa se casan mucho más temprano, y las mujeres se han dedicado a tener más hijos para obtener el apoyo y reconocimiento social que han perdido por la crisis del pastoreo, el deterioro de la actividad textil y la dispersión de las familias.

El sistema de género en las sociedades andinas —al menos tal como se ha documentado y reconstruido en la experiencia etnográfica y etnohistórica—, exhibe un equilibrio dinámico y contencioso, orientado normativamente por la pareja andina. Esta relación entre los géneros se funda(ba) en un sistema de filiación y parentesco bilateral que esta(ba)n en la base de la polis indígena. Así, el esquema bilateral de transmisión de herencia permit(ía) a las hijas heredar bienes y derechos por línea materna (esto incluye, aún hoy, la tierra) mientras que los hijos hereda(ba)n otro conjunto de bienes y derechos por línea paterna. Se considera(ba) socialmente persona a cualquier adulto/a en una unión conyugal, cuyo prestigio aumentaba con el ciclo de vida, la ayuda laboral de los hijos y el paso de una serie de cargos y responsabilidades rituales y productivas. (Rivera Cusicanqui, Silvia, La noción de derecho o las paradojas de modernidad poscolonial: indígenas y mujeres en Bolivia)

(...) En la cultura aymara, "nadie, ni hombre ni mujer, adquiere el estatus de persona adulta y plena socialmente, si es que no ha sido reunido por la sociedad con su pareja, completando la unidad de la persona social jaq'i" (THOA, 1986: 28). Para el caso qhichwa tiene el mismo significado qhariwarmi.

En las dos culturas, tanto aymara como qhichwa, se proyecta al universo simbólico y organizativo más amplio, reflejado en el dualismo en la organización de los ayllus, según mitades complementarias y jerarquizadas (arriba-abajo, alasaya- manqhasaya, aransaya-urinsaya), asociadas con lo masculino y femenino (María Eugenia Choque).

Mundo Aldea y sociedad colonial/moderna: normativa y sexualidad como bisagra de su diferencia. RITA SEGATO
Las jerarquías de género propias de la vida en comunidad (patriarcado de bajo impacto), se transforman en el patriarcado moderno, de alto impacto y de muy ampliada capacidad de daño. Haciendo uso de una nomenclatura que necesita de pocas explicaciones por ser autoevidente en buena medida, podemos decir que el "mundo-aldea", con el tejido de relaciones comunitarias que le son propias, se encuentra atropellado por el azaroso camino de la expansión vertiginosa del "frente colonial/estatal -empresarial - mediático - cristiano". Aunque pueda parecer que estas facetas de la contemporaneidad se encuentran en tensión, es decir, aunque pueda pensarse que el pacto estatal-empresarial que abre las puertas a la agresión del mercado global es contradictorio con la expansión de los derechos y servicios ciudadanos en el mundo-aldea, ellos no constituyen, como pensamos a menudo, términos antagonistas, y sí facetas de un proceso coetáneo y complementario: la colonización económica y la colonización por el discurso de los derechos y de la esfera pública. El polo modernizador estatal de las Repúblicas (Estados Nación modernos), heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista.

Tipificación de tipos de violencias sufridas por mujeres indígenas al entrar en contacto con el sistema mundo capitalista patriarcal cristiano heteronormativo militar colonial moderno.

Aldeas en regiones fronterizas con presencia de destacamentos militares que custodian la soberanía nacional:

atracción engañosa al matrimonio y abandono después del traslado de los efectivos militares;
atracción a la práctica de prostitución mediante engaño;
atracción al servicio doméstico esclavo o semi-esclavo en las casas de oficiales y suboficiales;
introducción de la mirada pornográfica y alienante sobre el cuerpo indio; violaciones;
violencia doméstica exacerbada por la presencia disruptiva y la presión ejercida en la vida cotidiana por los destacamentos militares en las inmediaciones;
influencia sobre los hombres indígenas de los modelos de virilidad propios de la cultura masculina de los destacamentos militares.

Aldeas localizadas en santuarios naturales:

asedio por parte de misioneros cristianos bien equipados tecnológicamente que tienen, desde la primera mitad del siglo XX, acceso privilegiado y exclusivo a estas regiones y, con su merodeo e ingreso forzado a la vida de la aldea, transforman disruptivamente las relaciones de autoridad y los patrones cosmológicos que sirven de referencia a las relaciones de género;
consecuente interferencia en las concepciones de sexualidad y en la vida de pareja y matrimonial;
introducción disruptiva y prejudicial de ideas de pecado y malignidad asociadas al cuerpo femenino y a la sexualidad con consecuentes prejuicios morales misóginos y homofóbicos que afectan a la posición de la mujer y de los homosexuales en el contexto comunitario;
introducción de la equivalencia, de cuño occidental, entre acceso sexual y "hacer daño";
introducción de la exterioridad de la mirada sobre el cuerpo propia de la metafísica occidental y cristiana y conducente a la pulsión escópico pornográfica, antes inexistente en el mundo amerindio.

Aldeas en situación de aislamiento voluntario o con poco tiempo de "contacto"8 que se encuentran bajo la mira del agronegocio y de los grandes proyectos hidroeléctricos:

la vida en permanente tensión y estado de alerta para la fuga, así como el miedo constante de ser capturados por los emprendimientos del frente estatal - empresarial en expansión lleva al grupo, y en especial a las mujeres, a no concebir más hijos, provocando el riesgo de extinción de la sociedad.

Aldeas reconstituidas por el propio Estado Nacional mediante remoción, relocalización y reagrupamiento aleatorio de comunidades para permitir la construcción de estradas, la instalación de emprendimientos agrícolas o la construcción de usinas hidroeléctricas en sus territorios:

Reagrupación y abandono de pueblos ancestralmente enemigos en nuevas aldeas, dejando a las mujeres expuestas a la captura y violación tanto por parte de los hombres blancos a cargo del " frente de atracción" que "atrajo", aprisionó y relocalizó las comunidades, como por parte de los hombres de la sociedad enemiga con quienes fueron obligados a compartir el nuevo asentamiento;
configuración de una situación para-concentracionaria que dejó tanto para las mujeres que sobrevivieron al proceso y como para las que nacieron del mismo las alternativas únicas del celibato, los relacionamientos breves y estigmatizantes, o relacionamientos estables con hombres violentos y alcohólicos;
intervención estatal, a cargo de los " frentes de atracción" o de las autoridades a cargo de los nuevos asentamientos, que impuso el apareamiento y la reproducción forzada de mujeres con hombres de otros pueblos;
interferencia autoritaria en el derecho de elección de cónyuges, y del modo de la socialización de los hijos por parte de agentes de la asociación público-privada del Estado, especialmente con compañías hidroeléctricas.

Aldeas en regiones de expansión del agronegocio:

políticos y de servicios remunerados en los municipios, con consecuente exposición a modelos de virilidad que les son propios y que erosionan los patrones indígenas de relación y complementariedad entre los géneros;
ruptura de las lealtades de los hombres para con sus respectivas familias o imposibilidad de cumplir con las demandas propias de esas lealtades;
emasculación de los hombres indígenas por incapacidad de cumplir con sus responsabilidades de género y consecuente recurso por parte de éstos a la exacerbación de la agresividad y la capacidad violenta como estrategia de restauración de su imagen masculina decaída;
escalada de la violencia de género como consecuencia de la inducción al desaliento y a la depresión, al suicidio, a la dependencia química y a la autodestrucción de los jóvenes por el sentimiento de indefensión e impotencia resultantes de la amenaza y el terror constantes, los asesinatos de líderes, la restricción de recursos, la facilitación del acceso a bebidas alcohólicas, la dependencia alcohólica promovida;
enajenación en la vida familiar y comunitaria, y escalada de la violencia en los espacios doméstico y público por la exacerbación de la presión sobre los miembros de las comunidades y su efecto psicológico;
nuclearización progresiva de la familia como consecuencia de la creciente influencia del modelo de la familia occidental y colonial/moderna, con el consecuente debilitamiento del control comunitario y de las autoridades indígenas sobre la vida familiar;
desgaste y quiebra de la capacidad mediadora y del prestigio de los liderazgos indios, con desarticulación del tejido comunitario y el fin de la salvaguarda que él representa para la protección de las mujeres.

Aldeas vecinas a zonas de protección ambiental o que se superponen a las mismas:

imposición de límites muy precisos a la necesidad cíclica de cisión de las comunidades por conflictos internos, con consecuente sellamiento de los conflictos en el interior de las comunidades;
exacerbación de las tensiones domésticas por el impedimento de que grupos en conflicto puedan dividirse y sus partes disidentes trasladarse a locales próximos, formando nuevas aldeas.
intrusión en los territorios y consecuente introducción de factores de stress en la vida comunitaria y doméstica;
captación de indígenas para las tareas de construcción de establecimientos hoteleros y servicio en sus instalaciones cuando ya en funcionamiento, con consecuente abandono de sus actividades habituales y exposición a una economía mercantilizada y a modelos de género ajenos a sus patrones de existencia;
fuerte introducción de la moneda y fetichización y mercantilización de los componentes del modo de vida indígena y de su ambiente natural, incluyendo la comercialización de la imagen corporal de mujeres y hombres indígenas con la consecuente objetificación de los cuerpos;
captación de mujeres indígenas para la prostitución. Aldeas en regiones de yacimientos de piedras preciosas:
intrusión del medio por aventureros que actúan sin referencia a normas y tienen un impacto disruptivo en la vida comunitaria y doméstica;
ocupación de territorios mediante prácticas de gansterismo y amedrentamiento, sembrando el terror por medio de ejecuciones selectivas y masacres;
convocación a un modelo de virilidad que es extraño a las relaciones de género comunitarias;
atracción de las mujeres para obtener servicios sexuales, promoción de la prostitución; violaciones;
concubinatos interétnicos disruptivos para las reglas comunitarias;
como en todos los casos, la presión intrusiva sobre el grupo promueve el stress y la agresividad en el espacio doméstico y comunitario;
conflictividad y enfrentamientos abiertos entre garimpeiros explotadores de los yacimientos y las comunidades, con severa victimización de las mujeres en el contexto bélico que así se origina.

Aldeas en regiones de yacimientos de minerales de interés estratégico, de yacimientos de hidrocarburos y aldeas en regiones en que se proyectan o construyen usinas hidroeléctricas:

intrusión por emprendimientos de sondeo y exploración del subsuelo que introducen personas ajenas a la comunidad, con sus pautas propias de relacionamiento incluyendo el género, sus valores basados en un desarrollo definido por el productivismo, la competitividad y la capacidad de acumulación, y sus modelos de agencia viril asociados a esa relación de exterioridad con relación a un medio natural y humano entendido exclusivamente como oportunidad para la extracción de lucro y ventajas: una pedagogía del cuerpo y de la naturaleza alienables, presa disponible para la apropiación, el control jurisdiccional y la explotación hasta el desecho, objetificación que incide en la percepción de las mujeres como cuerpo a ser apropiado y rapiñado;
los campamentos de las instalaciones extractivistas y de las represas destinadas al sondeo, construcción de grandes obras y el gerenciamiento de las mismas incluyen vigilancia privada que, como parte de sus estrategias "defensivas" realiza acciones de intimidación que incluyen ejecuciones selectivas, amenazas y masacres, interviniendo en la región de forma disruptiva e introduciendo alto grado de stress y tensión en las relaciones comunitarias y familiares de los indígenas habitantes de la región;
alcoholismo derivado de la presencia del frente blanco, con el resultado de la violencia que la enajenación alcohólica, sumada al stress causado por la intrusión e intervención en el tejido comunitario, provoca en las relaciones familiares;
instalación de casas nocturnas y prostíbulos en el perímetro de las empresas y, en algunos casos, dentro de sus instalaciones, con la consecuente oferta de bebidas alcohólicas y del cuerpo femenino ofrecido como objeto a ser abordado desde una exterioridad apropiadora y mercantil.

Aldeas en regiones fronterizas afectadas por el tráfico de drogas y aldeas afectadas por el tránsito de traficantes:

reclutamiento de jóvenes para el tráfico y el impacto de esta forma de empoderamiento masculino sobre las relaciones de género;
oferta de enriquecimiento y nuevas formas de control de la vida social por medio del dinero y consecuente impacto negativo de esta forma de empoderamiento masculino sobre las relaciones de género;
oferta de armas para ejercicio del control territorial y exacerbación de la violencia, con consecuente impacto en las relaciones de género y la vida doméstica;
formación y proliferación de gangs vinculadas al tráfico con sus códigos y prácticas de competitividad y espectacularización de la crueldad propios basados en un estilo mafioso de virilidad;
introducción disruptiva de armas y drogas en la aldea asociadas al control territorial y a la exhibición de capacidad violenta con consecuente victimización de las mujeres;
aplicación de castigos y tratamiento cruel con fines de ejemplaridad para el control jurisdiccional y afirmación viril de los jefes;
proliferación de violaciones en el espacio público y violaciones domésticas;
disrupción e inversión de la jerarquía de autoridad tradicional basada en las franjas etarias con consecuente reducción de la capacidad de control y mediación por parte de las autoridades indígenas;
violencia doméstica exacerbada por la introducción de un nuevo modelo de virilidad propio de las organizaciones mafiosas.

Aldeas próximas a rutas nacionales y estaduales, y grupos de indígenas sin territorio propio acampados en los márgenes de carreteras:

intrusión y desarticulación de las pautas de vida comunitarias por parte de la sociedad no indígena, causando stress y desorientación en las relaciones de género y familiares;
proximidad de prostíbulos y del accionar de la trata de personas y del tráfico;
introducción de la mirada objetificante y pedagogía del cuerpo-objeto;
atracción al alcoholismo y las drogas, con su consecuente efecto violentogénico y ruptura de códigos;
en condiciones de carencia, falta de acceso a la salud y a la educación, a la alimentación, al agua y al saneamiento básico, en los grupos acampados de indígenas sin territorio propio, la autoridad parental sufre la pérdida de la guardia de sus hijos debido a que las familias son acusadas por los agentes estatales de maltrato o falta de cuidado;
en lugar del Estado, los padres son castigados con la pérdida de sus hijas e hijos, que son retirados de las familias y entregados en adopción en las ciudades próximas;
las niñas se encuentran, en esos asentamientos transitorios en el margen de las carreteras, en situación de extrema vulnerabilidad y expuestas a la violencia sexual y a varias formas de explotación;
alta incidencia de suicidios en niñas y adolescentes. Aldeas localizadas en las periferias urbanas o englobadas por las ciudades en su expansión, comunidades 'desaldeadas' e indios urbanos:
Carencia de todo tipo de acceso a derechos específicos y políticas públicas especializadas por parte de las mujeres indígenas en esta situación, negados a ellas, por un lado, por municipios que dicen no atender la salud, la educación o la asistencia social de indígenas, y, por el otro, por los órganos estatales indigenistas, que no reconocen a los indígenas 'desaldeados' como tales;
explotación sexual infantil y casos de esquemas organizados por comerciantes locales para la victimización sexual de las jóvenes indígenas;
retención de documentos de mujeres embarazadas o madres recientes para el cobro de pensiones y auxilios estatales.

Todas las comunidades indígenas del país:

desarreglo de las relaciones de género por exposición de los hombres al modelo de virilidad criollo, colonial/moderno;
introducción de la mirada pornográfica y objetificante sobre el cuerpo;
aumento de la frecuencia y del grado de crueldad de la violencia de género en sus diversas modalidades, tanto intrafamiliar como extrafamiliar;
vulnerabilidad de las mujeres al asedio sexual por parte de agentes estatales asalariados que actúan como maestros y profesores, agentes sanitarios, fuerzas de seguridad, etc., aún cuando estos sean también indígenas;
vulnerabilidad de las mujeres al alcoholismo y uso de drogas por parte de sus parejas o por ellas mismas.

El proyecto del Estado nacional no es otro que el de un frente de explotación del territorio para el que se amalgaman y potencian instituciones estatales con el interés empresarial en expansión. Se trata, sin duda, del lado más sombrío de la modernidad, siempre imbuida de su naturaleza colonial. Una colonial/modernidad, como nos ha hecho notar Aníbal Quijano, a partir de la fundación colonial del proceso moderno y del propio capitalismo. Por lo tanto, no son tan solo los emprendedores privados los que afectan la vida del indio y transforman en un verdadero calvario la existencia de las mujeres indígenas, pues estos emprendedores no podrían existir sin una alianza y un respaldo estatal.

Es a remolque de este daño permanente y consistente que el Estado saca a relucir su capacidad legislativa, pero siempre lado a lado con el daño o con posterioridad al mismo. En la ambivalencia inevitable del Estado, determinada por la naturaleza francamente incompatible de su pretensión democrática con su adhesión al proyecto del capital, radica la clave del fracaso de sus políticas reparadoras. Es así que podemos repetir lo que ya hemos afirmado otras veces al observar el proceso de avance del frente estatal-empresarial: que el Estado y la modernidad que representa intentan ofrecer con una mano lo que ya han retirado con la otra, y por la precedencia y la magnitud del daño, que además no se detiene, la mano reparadora - izquierda en todas las alegorías - es siempre más débil que la agresora.

No resulta fácil la tarea de desentrañar y exponer el carácter permanentemente colonial del frente estatal y la manera en que, con su avance, interviene y descompone la malla comunitaria del mundo-aldea, pues se trata de una intrusión molecular, que se apodera de las estructuras en las que gravita todo un ordenamiento de la vida, y las transforma carcomiéndoles el meollo y dejando la carcasa hueca. Esa carcasa, o superficie de las instituciones de la vida social, presenta una apariencia de continuidad y permite, por ejemplo, seguir hablando de relaciones de género, de normas del grupo, de "autoridad tradicional", o de sus "costumbres", produciendo un espejismo de continuidad histórica entre el mundo-aldea antes y después de su intervención por el frente colonial con la interceptación de su historia por el proyecto histórico moderno. Por detrás de una apariencia de continuidad de algunas estructuras, como paradigmáticamente el género, se esconde una ruptura, una verdadera mutación.

Como es sabido, pueblos indígenas, como los Warao de Venezuela, Cuna de Panamá, Guayaquís (Aché) de Paraguay, Trio de Surinam, Javaés de Brasil y el mundo incaico pre-colombino, entre otros, así como una cantidad de pueblos nativo-norte-americanos y de las primeras naciones canadienses, además de todos los grupos religiosos afroamericanos, incluyen lenguajes y contemplan prácticas transgenéricas estabilizadas, casamientos entre personas que el Occidente entiende como siendo del mismo sexo, y otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de género absolutamente enyesado de la colonial/modernidad.

A pesar de que la colonialidad es una matriz que ordena jerárquicamente el mundo de forma estable, esta matriz tiene una historia interna: hay, por ejemplo, no solo una historia que instala la episteme de la colonialidad del poder y la raza como clasificador, sino también una historia de la raza dentro de esa episteme, y hay también una historia de las relaciones de género dentro mismo del cristal del patriarcado. Ambas responden a la expansión de los tentáculos del Estado modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones en una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciendo un desorden profundo en todas las estructuras que aquí existían y en el propio cosmos. Una de las distorsiones que acompaña este proceso es, el agravamiento y la intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario pre-intrusión.

A ese mundo-aldea no debemos describirlo como pre-moderno, para no sugerir que se encuentra simplemente en un estadio anterior a la modernidad y marcha hacia ella inevitablemente. Se trata de realidades que continuaron caminando, como se dijo aquí, junto y al lado del mundo intervenido por la colonial modernidad. Pero que, de alguna forma, al ser alcanzadas por la influencia del proceso colonizador, primero metropolitano y después republicano, fueron perjudicadas sobre todo en un aspecto fundamental: exacerbaron y tornaron perversas y mucho más autoritarias las jerarquías que ya contenían en su interior, que son básicamente las de casta, de estatus y de género, como una de las variedades del estatus.

Leamos la interface entre el mundo pre-intrusión y la colonial modernidad a partir de las transformaciones del sistema de género. Es decir, no se trata meramente de introducir el género como uno entre los temas de la crítica descolonial o como uno de los aspectos de la dominación en el patrón de la colonialidad, sino de darle un real estatuto teórico y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno.

También son reconocibles, en el mundo pre-intrusión, las dimensiones de una construcción de la masculinidad que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo el tiempo de la especie, en lo que he llamado "pre-historia patriarcal de la humanidad", caracterizada por una temporalidad lentísima, es decir, de una longue-durée que se confunde con el tiempo evolutivo (Segato 2003b). Esta masculinidad es la construcción de un sujeto obligado a adquirirla como status, atravesando probaciones y enfrentando la muerte - como en la alegoría hegeliana del señor y su siervo. Sobre este sujeto pesa el imperativo de tener que conducirse y reconducirse a ella a lo largo de toda la vida bajo la mirada y evaluación de sus pares, probando y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad, capacidad de dominio y acopio de lo que he llamado "tributo femenino" (op.cit.), para poder exhibir el paquete de potencias - bélica, política, sexual, intelectual, económica y moral - que le permitirá ser reconocido y titulado como sujeto masculino.

Esto indica, por un lado, que el género existe, pero lo hace de una forma diferente que en la modernidad. Y por el otro, que cuando esa colonial/modernidad se le aproxima al género de la aldea, lo modifica peligrosamente. Interviene la estructura de relaciones de la aldea, las captura y las reorganiza desde dentro, manteniendo la apariencia de continuidad pero transformando los sentidos, al introducir un orden ahora regido por normas diferentes. Es por eso que hablo, en el título, de verosimilitud: las nomenclaturas permanecen, pero son reinterpretadas a la luz del nuevo orden moderno. Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden súper-jerárquico, debido a dos factores que examinaré a seguir: la superinflación de los hombres, en su papel de intermediarios con el mundo exterior, del blanco; y la superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmente por los hombres, con el derrumbe y privatización de la esfera doméstica. Algo semejante ha apuntado Julieta Paredes con su idea del "entronque de patriarcados".

Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden súperjerárquico y desarraigado, debido a:

la emasculación de los hombres en el ambiente extra-comunitario, frente al poder de los administradores blancos, que requiere reconstrucción mediante el uso de violencia;
la hiperinflación de los hombres en el ambiente comunitario, por su papel de intermediarios con el mundo exterior, es decir, con la administración del blanco, con quien hace la guerra y negocia recursos;
la transmutación del espacio público, habitado ancestralmente por los hombres, en una esfera pública que secuestra para sí toda la politicidad y se vuelve, de esta forma, inflacionada y pretendidamente universal, siendo sus leyes positivadas;
el derrumbe, la privatización y nuclearización del espacio doméstico, transformado ahora en resto y margen desprovisto de politicidad;
la binarización de la dualidad que estructura el género en el mundoal-dea, con totalización de uno de sus dos términos cuando constituido como público y universal, en oposición a otro, constituido como privado, particular y marginal: relaciones de complementariedad duales se han convertido en relaciones binarias en que uno de los términos es suplementar;
la individualización y masificación de un mundo que fue compartimentalizado, subdividido por categorías de género con sus espacios colectivos propios;
la inoculación del ojo pornográfico, concepto que resume la mirada exterior y objetificante así como la comprensión del acceso sexual como daño, profanación y apropiación.

Si siempre existió una jerarquía en el mundo de la aldea, un diferencial de prestigio entre hombres y mujeres, también existía una diferencia, que ahora se ve amenazada por la injerencia y colonización por el espacio público republicano, que difunde un discurso de igualdad y expele la diferencia a una posición marginal, problemática - el problema del "otro", o la expulsión del otro a la calidad de "problema". Esa inflexión introducida por la anexión a la égida, primero, de la administración colonial de base ultramarina, y, más tarde, a la de la gestión colonial / estatal, tienen, como el primero de sus síntomas, la cooptación de los hombres como la clase ancestralmente dedicada a las faenas y papeles del espacio público con sus características pre-intrusión.

Deliberar en el terreno común de la aldea, ausentarse en expediciones de caza y contacto con las aldeas, vecinas o distantes, el mismo pueblo o de otros pueblos, parlamentar o guerrear con las mismas ha sido, ancestralmente, la tarea de los hombres. Y es por esto que, desde la perspectiva de la aldea, las agencias de las administraciones coloniales que se sucedieron entran en ese registro: de con quien se parlamenta, de con quien se guerrea, de con quien se negocia, de con quien se pacta y, en épocas recientes, de quien se obtienen los recursos y derechos (como recursos) que se reivindican en tiempos de política de la identidad. La posición masculina ancestral, por lo tanto, se ve ahora transformada por este papel relacional con las poderosas agencias productoras y reproductoras de colonialidad. Es con los hombres que los colonizadores guerrearon y negociaron, y es con los hombres que el estado de la colonial / modernidad también lo hace. Para Arlette Gautier, fue deliberada y funcional a los intereses de la colonización y a la eficacia de su control la elección de los hombres como interlocutores privilegiados: "la colonización trae consigo una pérdida radical del poder político de las mujeres, allí donde existía, mientras que los colonizadores negociaron con ciertas estructuras masculinas o las inventaron, con el fin de lograr aliados" (2005: 718) y promovieron la "domesticación" de las mujeres y su mayor distancia y sujeción para facilitar la empresa colonial (Ibidem 690 ff.).

Advertir todavía que, junto a esta hiperinflación de la posición masculina en la aldea, ocurre también la emasculación de esos mismos hombres en el frente blanco, que los somete a estrés y les muestra la relatividad de su posición masculina al sujetarlos a dominio soberano del colonizador. Este proceso es violentogénico, pues oprime aquí y empodera en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la capacidad de control inherente a la posición de sujeto masculina en el único mundo ahora posible, para restaurar la virilidad perjudicada en el frente externo. Esto vale para todo el universo de masculinidad racializada, expulsada a la condición de no-blancura por el ordenamiento de la colonialidad.

Son también parte de este panorama de captación del género pre-intrusión por el género moderno el secuestro de toda política, es decir, de toda deliberación sobre el bien común, por parte de la naciente esfera pública republicana, y la consecuente privatización del espacio doméstico, su otrificación, marginalización y expropiación de todo lo que en ella era quehacer político. Los vínculos exclusivos entre las mujeres, que orientaban a la reciprocidad y a la colaboración solidaria tanto ritual como en las faenas productivas y reproductivas, se ven dilacerados en el proceso del encapsulamiento de la domesticidad como "vida privada". Esto significa, para el espacio doméstico y quienes lo habitan, nada más y nada menos que un desmoronamiento de su valor y munición política, es decir, de su capacidad participación en las decisiones que afectan a toda la colectividad. Las consecuencias de esta ruptura de los vínculos entre las mujeres y del fin de las alianzas políticas que ellos permiten y propician para el frente femenino fueron literalmente fatales para su seguridad, pues se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia masculina, a su vez potenciada por el estrés causado por la presión sobre ellos del mundo exterior.

El compulsivo confinamiento del espacio doméstico y sus habitantes, las mujeres, como resguardo de lo privado tiene consecuencias terribles en lo que respecta a la violencia que las victimiza. Es indispensable comprender que esas consecuencias son plenamente modernas y producto de la modernidad, recordando que el proceso de modernización en permanente expansión es también un proceso de colonización en permanente curso. Así como las características del crimen de genocidio son, por su racionalidad y sistematicidad, originarias de los tiempos modernos, los feminicidios, como prácticas casi maquinales de extermino de las mujeres son también una invención moderna. Es la barbarie de la colonial modernidad mencionada anteriormente. Su impunidad, como he tentado argumentar en otro lugar, se encuentra vinculada a la privatización del espacio doméstico, como espacio residual, no incluido en la esfera de las cuestiones mayores, consideradas de interés público general (Segato 2010 b).

Si bien en el espacio público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Esto es habitual y ocurre en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos espacios.

El género, así reglado, constituye una dualidad jerárquica, en la que ambos términos que la componen, a pesar de su desigualdad, tienen plenitud ontológica y política. En el mundo de la modernidad no hay dualidad, hay binarismo. Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa - y no complementa - el otro.

Este sujeto, que ha formulado la regla de la ciudadanía a su imagen y semejanza, porque la originó a partir de una exterioridad que se plasmó en el proceso primero bélico e inmediatamente ideológico que instaló la episteme colonial y moderna, tiene las siguientes características: es hombre, es blanco, es paterfamiliae - por lo tanto, al menos funcionalmente, heterosexual -, es propietario y es letrado. Todo el que quiera mimetizarse de su capacidad ciudadana tendrá que, por medio de la politización - en el sentido de publicización de la identidad - pues lo público es lo único que tiene potencia política en el ambiente moderno - , reconvertirse a su perfil (para esta discusión, ver Warner 1990; West 2000 (1988); Benhabib 2006 (1992); Cornell 2001 (1998); Young 2000).

El dualismo, como el caso del dualismo de género en el mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o, también, el dos resume, epitomiza una multiplicidad. El binarismo, propio de la colonial modernidad, resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mundo del Uno.

Al comprender esto, entendemos que el doméstico es un espacio completo con su política propia, con sus asociaciones propias, jerárquicamente inferior a lo público, pero con capacidad de autodefensa y de auto transformación. Podría decirse que la relación de género en este mundo configura un patriarcado de baja intensidad, si lo comparamos con las relaciones patriarcales impuestas por la colonia y estabilizadas en la colonialidad moderna.

Cuando el mundo del uno y su resto, en la estructura binaria, encuentra el mundo de lo múltiplo, lo captura y modifica desde su interior como consecuencia del patrón de la colonialidad del poder, que permite una influencia mayor de un mundo sobre otro. Lo más preciso será decir que lo coloniza. En este nuevo orden dominante, el espacio público, a su vez, pasa a capturar y monopolizar todas las deliberaciones y decisiones relativas al bien común general, y el espacio doméstico como tal se despolitiza totalmente, tanto porque pierde sus formas ancestrales de intervención en las decisiones que se tomaban en el espacio público, como también porque se encierra en la familia nuclear y se clausura en la privacidad. Pasan a normar la familia nuevas formas imperativas de conyugalidad y de censura de los lazos extendidos que atravesaban la domesticidad (Maia 2010; Abu-Lughod 2002), con la consecuente pérdida del control que el ojo comunitario ejercía, vigilando y juzgando los comportamientos. La despolitización del espacio doméstico lo vuelve entonces vulnerable y frágil, y son innumerables los testimonios de los grados y formas crueles de victimización que ocurren cuando desaparece el amparo de la mirada de la comunidad sobre el mundo familiar. Se desmorona entonces la autoridad, el valor y el prestigio de las mujeres y de su esfera de acción.

Lo que es más importante notar aquí es que, en este contexto de cambio, se preservan las nomenclaturas y ocurre un espejismo, una falsa impresión de continuidad de la vieja ordenación, con un sistema de nombres, formalidades y rituales que aparentemente permanece, pero es ahora regido por otra estructura.

Lo que ha pasado, sin embargo, es que se han agravado internamente, dentro del espacio de la aldea, como consecuencia de la colonización moderna, la distancia jerárquica y el poder de los que ya tenían poder - ancianos, caciques, hombres en general. Si bien es posible decir que siempre hubo jerarquía y relaciones de género como relaciones de poder y prestigio desigual, con la intervención colonial estatal y el ingreso al orden de la colonial modernidad esa distancia opresiva se agrava y magnifica. Ocurre una mutación bajo el manto de una aparente continuidad.

La exterioridad de la mirada pornográfica y perversa sobre el cuerpo y la representación focalizada y objetivada de sus placeres se encuentran asociadas a la exterioridad colonial moderna - exterioridad de la racionalidad científica, exterioridad rapiñadora de la naturaleza, exterioridad administradora de los recursos, exterioridad expurgadora del otro y de la diferencia, ya apuntadas por Aníbal Quijano y por Walter Mignolo, en sus textos y que aquí traduzco en términos de ese carácter pornográfico de la mirada colonizadora. La implantación de esa mirada exterior, pornográfica, alienadora del cuerpo y de la sexualidad y su importancia en la expansión del proceso colonial se muestran también en el hecho de la coincidencia, que no podré examinar aquí en toda la profundidad y densidad de sus afinidades, entre los grandes emprendimientos extractivos y la presencia de burdeles: se revela aquí una relación expropiadora y apropiadora, rapiñadora y exterior con el medio ambiente natural y con respecto al cuerpo femenino. He recibido también el relato de que cuando los jóvenes de comarcas patagónicas con gran presencia de población indígena Mapuche, en Argentina, migran a las cabeceras regionales reclutados como soldados en los cuarteles, el primer paso de su absorción en el nuevo medio es llevarlos a los burdeles de las inmediaciones del destacamento en el que recibirán entrenamiento militar. En consonancia con esto, es interesante que, después de la prohibición de los prostíbulos en la ciudad de Buenos Aires en 1935 y en toda la Argentina en 1936, con la ley 12.331, éstos vuelven a permitirse en 1944 solamente en las proximidades de los cuarteles militares. Una vez más estamos frente a la pedagogía de la mirada pornográfica sobre el cuerpo-objeto de las mujeres. Una pedagogía del festín sacrificial del cuerpo consumido como alimento del pacto entre los hombres que así, frente a sus restos, se concelebra y consolida. Pedagogía necesaria de insensibilidad, bloqueo de la empatía y distancia rapiñadora, para generar el espritde-corps de la hermandad masculina. Poco importa aquí si, como Lacan afirma al referirse a la pulsión escópica y la "mirada", no es el observador y sí el objeto mirado el que captura, es decir, el agente, el activo en colocar el ojo en foco, revelar su deseo (1978). E importa poco porque para colocarse efectivamente en ese lugar, el objeto debe, por su parte, objetificar la mirada del espectador, enseñarle a desear desde afuera, desde la falta, y ser capaz de secuestrarla y educarla a dirigirse a lo que exhibe. A pesar de activo, el "objeto" de la mirada que, a su vez, la objetifica, se encuentra, por lo tanto, cautivo y obligado a comportarse como sujeto eficiente de esta pedagogía de la crueldad que es la pedagogía del mirar pornográfico. Desde este punto de vista, esta modalidad de mirar faltante y faltoso es plenamente histórica.

De por qué es necesario un feminismo descolonial: diferenciación, dominación co-constitutiva de la modernidad occidental y el fin de la política de identidad - YUDERKYS ESPINOSA MIÑOSO
El feminismo descolonial, al tiempo que recupera corrientes críticas anteriores, como el black feminism, el feminismo de color, el feminismo poscolonial pero también el feminismo materialista francés y el feminismo posestructuralista, avanza poniendo en duda la unidad de "las mujeres" pero, como intentaré demostrar, de una manera radicalmente inédita, de forma que ya es imposible reconstituirla nuevamente. Pero además, –y es aquí el punto de inflexión desde donde ya no es posible volver atrás– el feminismo en su complicidad con la apuesta descolonial hace suya la tarea de reinterpretación de la historia en clave crítica a la modernidad, ya no sólo por su androcentrismo y misoginia, como lo ha hecho la epistemología feminista clásica, sino dado su carácter intrínsecamente racista y eurocéntrico.

En sintonía con el proyecto crítico que devela la colonialidad como lado oscuro de la modernidad, el feminismo descolonial cuestiona de forma radical la lectura de que un "progreso en la conquista de derechos de las mujeres", que se estima ha sido posible en Europa, EEUU y algunos países "adelantados" del "tercer mundo", se haya convertido en la medida del horizonte por alcanzar tanto del feminismo como del marxismo y otros movimientos sociales. En primer término, porque es reproductor de la idea de Europa como comienzo y fin de la historia y de la modernidad como el gran proyecto de superación al que ha de llegar todo grupo humano.

En la medida en que algunas feministas –sobre todo aquellas de ascendencia africana e indígena–, hemos ido profundizando el análisis de las condiciones históricas que dan origen a una organización social que sostiene estructuras jerárquicas de opresión y dominación que no solo se explican por el género; en la medida en que nos hemos ido acercando a una radicalización de nuestro malestar haciéndonos conscientes de la manera en que estas jerarquías se perpetúan incluso a través de los movimientos que se han presentado y hemos asumido como liberadores (como el feminismo), nos vamos topando con los muros espesos de contención levantados por quienes efectivamente gozan de las prerrogativas de privilegio dentro de la ficción de universalidad inclusiva de estos movimientos. Este ideal de "unidad en la opresión", sostenido desde la academia hasta amplios sectores del movimiento feminista y de mujeres (a pesar de los embates de feminismo de color, del lesbianismo feminista, del posestructuralismo y la teoría queer), sigue operando como comodín para legitimar cualquier tipo de empresa y objetivos con la ilusión de que sirven a los intereses comunes, incluso cuando estos objetivos muestran como único fin el logro del bienestar y la profundización de las diferencias de privilegios de clase y raza entre ese cada vez más amplio sujeto del feminismo. Esto se pone en evidencia históricamente en lo que se consideran los celebrados "triunfos" del movimiento feminista, triunfos que efectivamente representan un avance dentro del orden de las democracias moderno-liberales y que justamente desde la mirada feminista descolonial que proponemos profundizan la colonialidad asegurando bienestar para unas –las mujeres de privilegios blanco burgueses– en detrimento de la gran mayoría racializada.

He aquí la trama que nos convoca a explicitar, entonces, la necesidad de un feminismo que se nutre de los aportes teóricos del análisis de la colonialidad y del racismo –ya no como fenómeno sino como episteme intrínseca a la modernidad y sus proyectos liberadores. Un feminismo, entonces que se haga cómplice y se alimente de los movimientos de comunidades autónomas que en el continente llevan a cabo procesos de descolonización y restitución de genealogías perdidas, que señalan la posibilidad de otros significados de la vida en comunidad y reelaboran los horizontes de utopía conocidos y avalados universalmente.

El feminismo descolonial se trata de un movimiento en pleno crecimiento y maduración que se proclama revisionista de la teoría y la propuesta política del feminismo dado lo que considera su sesgo occidental, blanco y burgués. El nombre es propuesto por primera vez por María Lugones, feminista de origen argentino y residente en los EEUU, quien luego de participar algunos años del movimiento feminista de color en ese país vuelve a América Latina atraída por la política comunal que toma visibilidad con el zapatismo y los múltiples levantamientos indígenas que ocurren en la región a partir de la década de los noventa, e interesada por el repunte del pensamiento latinoamericano que se adviene con el giro decolonial.

Así como Lugones, entendemos que el feminismo decolonial recoge, revisa y dialoga con el pensamiento y las producciones que vienen desarrollando pensadoras, intelectuales, activistas y luchadoras, feministas o no, de descendencia africana, indígena, mestiza popular, campesina, migrantes racializadas, así como aquellas académicas blancas comprometidas con la subalternidad en Latinoamérica y en el mundo.

Esta corriente de pensamiento se nutre y dialoga con varias tradiciones críticas a la modernidad occidental y al hetero- patriarcado, pero también, a la propia teoría feminista. En un intento de construir un mapa de los marcos interpretativos y programáticos en los que se asienta y a los que da continuidad el feminismo descolonial propongo pensar al menos cinco líneas genealógicas a las que habría que prestar atención.

En primer lugar, el feminismo descolonial es un heredero directo del feminismo negro, de color y tercermundista en los EEUU, en su crítica a la teorización feminista clásica centrada en género y su propuesta de un tratamiento interseccional de las opresiones (de clase, raza, género, sexualidad). Al mismo tiempo se propone recuperar el legado crítico de las mujeres y feministas afrodescendientes e indígenas que desde América Latina han planteado el problema de su invisibilidad e inferiorización dentro de sus movimientos y dentro del feminismo mismo, iniciando un trabajo de revisión del papel y la importancia que han tenido en la realización y resistencia de sus comunidades.

En segundo lugar, ha sido clave el legado crítico propuesto por el feminismo poscolonial con su idea de violencia epistémica y posibilidad de un esencialismo estratégico (Spivak, 1998); la crítica al colonialismo de la academia feminista asentada en el Norte y la idea de privilegio epistémico (Mohanty, 2008a; 2008b).

Como tercera línea genealógica, propongo pensar la corriente feminista autónoma latinoamericana desarrollada en la década del noventa en su denuncia de la dependencia política y económica que introducen las políticas desarrollistas en los países del tercer mundo, así como al proceso de institucionalización y tecnocratización de los movimientos sociales que impone una agenda global de derechos útil a los intereses neocoloniales. Sin duda alguna estas críticas constituyeron un importante antecedente que abonaron a un terreno fértil para lo que vendría. Recordemos que algunas de las primeras feministas que nos acogimos al llamado de Lugones, fuimos parte activa o cercana a esta corriente autónoma.

En cuarto lugar, no podemos dejar de mencionar las contribuciones de algunas de las teorías feministas occidentales que, en su apuesta de revisión crítica de la teoría feminista, aportan metodologías y categorías de análisis a las que acudimos las feministas descoloniales, generalmente después de someterlas a revisión. A pesar de lo problemáticas que suelen ser estas apropiaciones, éstas llegan a ser útiles en la revisión crítica del feminismo y, al mezclarse u operar dentro de un marco analítico como el del feminismo descolonial interesado en la crítica al eurocentrismo y al racismo epistémico, pueden llegar a funcionar de manera distinta, armando una especie de etapa intermedia en la tarea de descolonizar el feminismo. Así, algunas de las que componen el grupo retoman al feminismo materialista francés con su temprano cuestionamiento a la idea de naturaleza, su comprensión de la categoría mujeres como "clase" producida dentro de la relación antagónica hombre-mujer, así como, el análisis de la heterosexualidad como régimen político. Ideas como la de tecnología y performatividad de género (Para el concepto de Tecnología de género ver Teresa De Lauretis (2000). El concepto de performatividad de género fue propuesto por Judith Butler y ha tenido mucha influencia revisitando la teoría feminista desde finales de los años ochenta. Para más detalle ver Judith Butler (2001)), así como la crítica del feminismo posestructuralista al esencialismo de la categoría mujer y la política de identidad, siguen teniendo cierto nivel de influencia en este campo.

Finalmente, y no por ello menos importante, como ya he señalado en la introducción, ha sido clave para este programa de investigación y preocupación toparse con la prolífera producción de la corriente crítica latinoamericanista hoy revisitada y con nuevos bríos, desde donde se lleva a cabo una historización de la modernidad occidental como producto del proceso de conquista y colonización de América. Estos aportes permiten una revisión de las categorías de clasificación social (raza, sexo, naturaleza-cultura, Europa-América, civilización-barbarie) como operación específica por medio de la cual se produce e impone por medio de la violencia un sistema de diferencias que justifica y naturaliza el sistema capitalista, heteropatriarcalista y racista que erige a Europa como centro de la civilización.

María Lugones (2008), completando y ampliando el análisis de Aníbal Quijano (2000a y 2000b) para quien la raza es una categoría de clasificación social desarrollada dentro del proceso de colonización, propone considerar lo que denomina el sistema moderno colonial de género como aquel mediante el cual el colonizador produce e impone a los pueblos colonizados, al mismo tiempo y sin disociación, un régimen epistémico de diferenciación dicotómica jerárquica que distingue inicial y fundamentalmente entre lo humano y lo no humano y del cual se desprenden las categorías de clasificación social de raza-género. Para ella estas categorías serían co-constitutivas de la episteme moderna colonial y no pueden pensarse por fuera de esta episteme como tampoco de manera separada entre ellas. Esto así porque para Lugones, contrario a lo que ha sostenido el feminismo clásico, la categoría de género es correspondiente solo a lo humano, o sea, a los seres de razón cuyo origen, de acuerdo a esta clasificación racial, es europeo. Para la mirada colonial las poblaciones habitantes de las tierras colonizadas no reproducían un orden de razón, formaban más bien parte de un orden natural, lo que se consideraría un estadio anterior en la evolución de la especie (como lo desarrolló la filosofía del siglo VIII en adelante con Kant y Hegel, pero ya desde antes la teoría de las razas humanas que comienza a desarrollarse a finales del S. XV, inicialmente en manos de la teología). Es así que dentro de la dicotomía cultura-naturaleza, humano-no humano, civilización-barbarie, las gentes de los pueblos nativos de las tierras recién descubiertas, así como las gentes "horrorosamente feas" nativas de África, estaban más cerca de las bestias que de lo humano. En acuerdo con Lugones quiero sostener que este orden productor de diferencias jerárquicas no atribuyó género a las gentes bestializadas. La idea de fuerza y mayor capacidad de razón masculina y de la fragilidad de las mujeres no podía ser aplicada a gentes no europeas en tanto estas gentes eran todas igualmente desprovistas de razonamiento, belleza sublime y fragilidad. En acuerdo con las tesis elaboradas por Angela Davis podríamos encontrar la razón y el origen del trato indiscriminado de la población negra dentro del sistema esclavista. Para Lugones, entonces, el tipo de diferenciación que se aplica a los pueblos colonizados y esclavizados es de dimorfismo sexual macho y hembra. Como el resto de las bestias no hay una lectura de género aplicada a este dimorfismo, el cual sólo da cuenta de la capacidad reproductiva y la sexualidad animal (Lugones, 2012).

He reflexionado sobre la política de identidad problematizando la universalidad del "nosotras las mujeres" y su llamado a una solidaridad más allá de las fronteras que de allí se desprende, a la manera en que lo hacen teóricas postsocialistas como Nancy Fraser (2006) o poscoloniales como Chandra T. Mohanty (2008). Sostengo que las prerrogativas de clase, raza/etnia y hegemonía heterosexual que dividen a las "mujeres" del Sur (así como a las del Norte), no solo hacen imposible este llamado, sino que este termina encubriendo y siendo a fin a los intereses de las mujeres blancas-mestizas de las burguesías nacionales, y al programa global de expansión capitalista neocolonial (Espinosa Miñoso, 2010). Gracias a estos análisis propongo pensar lo que he denominado como racismo del género: Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderno colonial de género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar este lugar a costa de "sacrificar", invisibilizando diligentemente, el punto de vista de "las mujeres" en menor escala de privilegio, es decir las racializadas empobrecidas dentro de un orden heterosexual (Espinosa Miñoso, 2013).

Por su parte, Breny Mendoza avanza sobre la propuesta de Lugones de la colonialidad de género. Al tiempo que discute con algunas de las afirmaciones de Lugones, aporta al desarrollo de esta idea enriqueciéndola con nuevos elementos desde las ciencias políticas. Mendoza está muy interesada en usar los aportes de la teoría descolonial, poscolonial y posoccidental para interpretar algunas urgencias del contexto político latinoamericano, y toma a Honduras, de donde es originaria, y Centroamérica como epicentro de sus reflexiones. En su atención a la configuración histórica del estado-nación en Honduras hace una crítica a los discursos del mestizaje y el carácter multirracial y multicultural de la nación sostenidos por las élites mostrándolo como un dispositivo de poder que entrama lo racial, genérico, sexual y de clase en la conformación de la sociedad colonial y postcolonial (Mendoza, 2001, p. 256). De su investigación interpretativa propone lo que denomina colonialidad de la democracia (Mendoza, 2010), dentro de la cual se inscribe el hacer de los estados-nación contemporáneos del subcontinente con sus intentos fallidos de emular la democracia liberal avalada por Europa y los EEUU como máximo sistema político de gobernación. A propósito, afirma:
La definición del trabajo asalariado como un privilegio de hombres blancos europeos impidió que la mayoría de los hombres blancos pobres cayeran en la esclavitud, y los liberó […] del trabajo doméstico. Por eso, aunque el trabajo asalariado masculino estuviese sujeto a la explotación capitalista, el pacto sirvió para sentar las bases de la figura del ciudadano masculino; un individuo libre, que posee control sobre su cuerpo y el derecho y el tiempo para la participación política; derechos legales, civiles, individuales y políticos que excluyen a mujeres y esclavos. Es decir, sin el trasfondo de la esclavitud en las colonias no habría […] ciudadano y jefe de hogar masculino blanco en Occidente. En breve, la fusión de la idea de raza y la idea de género son claves para configurar la ciudadanía libre que conoció Occidente al configurarse el capitalismo y la democracia liberal […] la democracia liberal real existente en Occidente fue posible sólo por esta fusión de raza y género […] debemos hablar no solo de la colonialidad de género sino incluso de la colonialidad de la democracia liberal […] dicho de otra manera, sin la colonización no se hubiesen podido establecer los estados naciones de Occidente ni los capitalismos patriarcales racistas. (Mendoza, 2014, p. 96)

Así mismo, en su análisis, Mendoza hace una dura crítica a la dependencia ideológica de los feminismos latinoamericanos a las teorías producidas en la academia del Norte, evidenciando la necesidad de apostar a una teoría feminista latinoamericana capaz de pensar desde América Latina y comprometida con un pensamiento propio que parta de un análisis crítico de la colonialidad (Mendoza, 2010).

Otra figura clave en esta apuesta por descolonizar el feminismo es Ochy Curiel cuyas primeras contribuciones fueron en el sentido de reconocer los aportes de las feministas negras y de color en los EEUU y en América Latina. Su aporte nos recuerda que:
Sin utilizar el concepto de "colonialidad", las feministas racializadas, afrodescendientes e indígenas, han profundizado desde los años setenta en el entramado de poder patriarcal y capitalista, considerando la imbricación de diversos sistemas de dominación (racismo, sexismo, heteronormatividad, clasismo) desde donde han definido sus proyectos políticos... (Curiel, 2007, pp. 93-94).

De esta forma, Curiel se dispone a recuperar las voces de las mujeres y feministas negras, indígenas y de color mostrando cómo sus aportes –desarrollados desde la década de los setentas– han sido claves en el orden de mostrar la vinculación entre racismo, sexismo y formas contemporáneas de colonialismo. En trabajos más recientes la autora se ha centrado en pensar una metodología feminista descolonial. Para ello hace una revisión de la interseccionalidad y de la epistemología feminista y retoma la crítica al método antropológico –que hiciera en su trabajo La nación heterosexual (2013) – por mantener la clásica división sujetoobjeto según la cual las poblaciones racializadas y subalternas continúan siendo aquello que hay que conocer y explicar. Ante esto, Curiel propone una antropología de la dominación como aquella que permitiría develar las formas, maneras, estrategias, discursos que van definiendo a ciertos grupos sociales como "otros" y "otras" desde lugares de poder y dominación (Curiel, 2013, p. 28).

Otra gran intelectual latinoamericana que más recientemente se ha acogido al llamado de un feminismo descolonial es la antropóloga feminista Rita Segato, quien se diera conocer ampliamente dentro del feminismo por su investigación sobre los feminicidios en Ciudad Juárez. En sus últimos trabajos se propone indagar la vinculación entre patriarcado y colonialidad, y la relación entre sociedades comunales y el estado para pensar la complicidad entre estado feminicida, racismo y derecho. En su propuesta discute con María Lugones (2008) y Oyeronki Oyewmi (1997) respecto de la inexistencia del patriarcado y de un sistema de género en el periodo anterior a la conquista y la colonización. De acuerdo a Segato hay una gran acumulación de evidencias históricas y relatos etnográficos que muestran de forma incontestable la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades pre-intrusión (Segato, 2014, p. 77). En acuerdo con Julieta Paredes (2008), pensadora activista de origen indígena quien desde su propuesta de un feminismo comunitario alega la existencia de un patriarcado originario o ancestral, Segato identifica en las sociedades indígenas y afro-americanas una organización patriarcal, aunque diferente a la del género occidental y que podría ser descripta como un patriarcado de baja intensidad (Segato, 2014, p. 77).

Acogiéndose a este debate Aura Cumes, intelectual de origen maya, se propone analizar las relaciones entre hombres y mujeres dentro de la sociedad maya. En su trabajo, se acerca a un estudio del Popol Wuj para ver si allí se pueden encontrar las huellas de este patriarcado de baja intensidad que propone Rita Segato. El Popol Wuj es importante porque es el libro que relata el mito de origen del pueblo Kiche´ hasta la conquista y porque la visión del mundo que allí se recoge se puede observar aun en las formas de vida del pueblo maya en la contemporaneidad. A pesar de las múltiples interpretaciones del texto, Cumes se arriesga a una lectura que permite desafiar las lecturas colonialistas de entender a los pueblos indígenas como masas sin pasado y sin historias dignas (Cumes, 2014, pág. 3).

De su lectura e indagación, Cumes llega a tres conclusiones: en primer lugar, en el Popol Wuj predomina la noción de "winaq" que en castellano se traduciría como persona o gente sin atribución de género. Quien no se define como mujer u hombre, sigue siendo winaq por lo tanto parece ser una representación del ser persona asentada en una idea mucho más plural de la existencia (Ibid, p. 3), nos dice. En segundo lugar, observa que en el mito de origen maya hay una idea de pares interrelacionados, deidades femeninas y masculinas, ambas con capacidad de acción y con la misma relevancia en la creación del universo y de los seres de carne y hueso. Aparecen de forma clara las ideas de dualidad, complementareidad y equilibrio en todas las relaciones y en la vida general. Sin embargo, es obvio que el paso de la deidad a los seres de carne y hueso implica una pérdida de poder para las mujeres ya que en el estado humano los hombres se convierten en la figura política y guerrera con preponderancia. De allí Cumes concluye que se va estableciendo una dominación masculina sobre las mujeres que daría lugar a la conformación de un patriarcado. Pero estas dinámicas sociales son interrumpidas abruptamente por el proceso de colonización (Ibid, p. 5). El proceso de colonización instaura un régimen de subordinación de las mujeres, mediante una jerarquización entre estas y los varones. Esto se logra mediante la ley, el uso de la violencia y la evangelización, nos dice. Así, concluye señalando que:
Cuando lo colonial se impone modifica las relaciones sociales, porque interviene directamente en la estructura de las relaciones de poder, las cuales captura y reorganiza desde adentro transformando los sentidos. Así podemos observar que en las estructuras de los idiomas mayas (por ejemplo, en el kaqchikel) se refleja relaciones entre mujeres-hombres con una lógica horizontal y equivalente (q'atit -q' ma; q'ate- q'atat) distinta a la que llegó con la colonización, pero ello no necesariamente rige las relaciones cotidianas actuales entre hombres y mujeres. Es decir que el vocabulario permanece, pero es reinterpretado a la luz de un nuevo orden de poder (Ibid, p. 7).

Pensar y documentar este nuevo orden es justo lo que hace otra intelectual de origen maya, Gladys Tzul, quien aun sin etiquetarse como feminista descolonial hace aportes fundamentales a este campo de análisis a partir de documentar las formas de gobierno comunal indígena y preguntarse por los intereses de las mujeres indígenas dentro de las milenarias luchas anticoloniales y las experiencias de organización política autónoma que se expresa en la producción de las decisiones, en las fiestas y celebraciones y en la realización de las tareas de atención a lo común y a la reproducción de la vida. Qué desean las mujeres indígenas, se pregunta Tzul, y responde:
que la lucha y el deseo de las mujeres que viven en tierras comunales se expresa en la ampliación de los términos de inclusión dentro de la trama, para tener pleno acceso al uso y a la herencia comunal de la tierra, y para que su condición de pertenecer a la trama comunal no sea mediada por los apellidos masculinos... el nudo del problema de las mujeres indígenas que habitamos tierras comunales no está inscrito en la dicotomía inclusión-exclusión, sino en erosionar las jerarquías de inclusión diferenciada a la tierra comunal (Tzul, 2016, p. 175-176).

De tal forma la autora propone una lectura compleja que evita caer en las clásicas salidas propuestas por el feminismo occidental. Para ella la política de las mujeres indígenas hay que leerla desde la tensión permanente entre transformación y conservación de forma tal que se hacen esfuerzos para garantizar la conservación de la tierra comunal, evitando el peligro de permanente de su expropiación por parte del Estado, al mismo tiempo que se producen las condiciones para que las mujeres indígenas tengan acceso al uso de la tierra comunal. Como señala la autora: tal mirada coloca a las mujeres indígenas en un campo de poder donde ellas son activas protagonistas por y desde la tierra comunal y, por lo tanto, aparecen como hacedoras de estrategias jurídicas y políticas que garantizan la perdurabilidad de la tierra en la política comunal (Tzul, 2016, p. 175).

Retomando el gesto, pero ahora desde el marco de comprensión del programa de investigación modernidad/colonialidad, la politóloga Celenis Rodríguez (2016) se embarca en un análisis del discurso de las políticas públicas de igualdad de género en Colombia para demostrar su compromiso con la modernidad y los procesos de occidentalización. Su investigación parte de un análisis de los discursos de mujer y desarrollo (Rodríguez, 2014) como aquellos donde se expresa de forma patente la conjugación de los ideales de progreso social con los ideales de bienestar de las mujeres. Estos discursos emanan, ayer como hoy, de las ex metrópolis y, dando continuidad a la empresa colonial, son dirigidos a los países del llamado tercer mundo a través de los aparatos de la ayuda al desarrollo. Al estudiarlo, Rodríguez intenta demostrar la relación entre estos discursos y las políticas públicas de género que se instituyen a nivel nacional, y muestra a las últimas como instrumentos –como tecnologías de género colonial, nos dice– que permiten operativizar los lineamientos que emanan del aparato del desarrollo.

Tras estudiar los tres documentos de política pública de género elaborados en la década del noventa, la autora encuentra una misma manera de construcción de los problemas de las mujeres que se mantiene tanto en los documentos producidos por los organismos multilaterales de ayuda al desarrollo como en los documentos de política a nivel nacional. Tanto en uno como en otro el abordaje de la situación de las mujeres está anclado a (1) una idea de progreso lineal de la historia y de la emancipación de la mujer; (2) "la caracterización del problema-mujer Yuderkys Espinosa Miñoso Solar | Año 12, Volumen 12, Número 1 161 recurriendo a los datos estadísticos existentes en materia de control natal, tasa de alfabetismo/ acceso a la educación, y participación en el mercado laboral" (Ibid, p. 8); y (3) a la producción de "la mujer pobre del tercer mundo" como aquella indígena, afrodescendiente, campesina, popular, rezagada, anclada a tradiciones que la subordinan y necesitada por tanto de la ayuda estatal e internacional, en contraposición a la mujer liberada del mundo desarrollado. De esta forma, Rodríguez concluye que tanto en los discursos del desarrollo como en las políticas públicas de equidad de género "la emancipación de la mujer aparece inextricablemente ligada a los procesos de modernización y occidentalización..." (Ibid, p. 6). Como feministas autónomas, desde los noventas supimos que ya nuestros intereses no eran comunes a las feministas institucionales; y desde el principio de este nuevo siglo nos hemos visto obligadas a preguntarnos por la "naturalidad" del sujeto "mujeres" del feminismo y los debates entre quienes adscribían a una posición de la diferencia sexual y quienes adscribían a una postura que destituye esta diferencia como ontológica, dando paso a abrir nuevas posibilidades de ser mujer o varón a contrapelo de la idea del dimorfismo sexual. Estos debates nos han agotado extensamente y nos han consumido.

El giro descolonial y la profundización de un feminismo antirracista refuerzan a mi entender la avanzada contra el sujeto mujeres universalista y desanclado de sus lugares de referencia y origen de clase y raza. Pero además sigue complejizado la trama de poder haciendo casi imposible seguir sosteniendo una política identitaria al viejo formato.

Al fin está la pregunta sobre quién construye la agencia feminista descolonial.

Es por tanto evidente que la política que se precisa, esa que hace posible enfrentar el sistema mundo moderno colonial patriarcalista, es una que nos permita caminar con quienes así se dispongan a enfrentar la opresión y la dominación en su conjunto, con quienes estén en la disposición de enfrentarse así mismo si fuera necesario... si hemos de ser separatista lo seremos construyendo unidad con quien está en la disposición de la tarea.

Colonialidad y género. MARÍA LUGONES
Investigo la intersección de raza, clase, género y sexualidad para entender la preocupante indiferencia que los hombres muestran hacia las violencias que sistemáticamente se infringen sobre las mujeres de color:3 mujeres no blancas; mujeres víctimas de la colonialidad del poder e, inseparablemente, de la colonialidad del género; mujeres que han creado análisis críticos del feminismo hegemónico precisamente por el ignorar la interseccionalidad de raza/clase/sexualidad/genero. Sobre todo, ya que es importante para nuestras luchas, me refero a la indiferencia de aquellos hombres que continúan siendo víctimas de la dominación racial, de la colonialidad del poder, inferiorizados por el capitalismo global. El problematizar su indiferencia hacia las violencias que el Estado, el patriarcado blanco, y que ellos mismos perpetúan contra las mujeres de nuestras comunidades, en todo el mundo, es el resorte que me lleva a esta investigación teórica. Me interesa que esas comunidades, ya estén situadas en Brooklyn, Los Angeles, Ciudad de México, Londres, --u otros grandes centros urbanos del mundo-- o las comunidades rurales indígenas de Nuevo México, Arizona, Mesoamérica, la región Andina, Nueva Zelandia, Nigeria, son comunidades que no han aceptado la invasión occidental colonial pasivamente.

Entiendo la indiferencia a la violencia contra la mujer en nuestras comunidades como una indiferencia hacia transformaciones sociales profundas en las estructuras comunales y por lo tanto totalmente relevantes al rechazo de la imposición colonial.
Busco entender la forma en que se construye esta indiferencia para, así, convertirla en algo cuyo reconocimiento sea ineludible para quienes sostienen que están involucrados en luchas liberadoras.
Esta indiferencia es insidiosa porque impone barreras impasables en nuestras luchas como mujeres de color por nuestra propia integridad, autodeterminación, la médula misma de las luchas por la liberación de nuestras comunidades. Esta indiferencia se halla tanto al nivel de la vida cotidiana como al nivel del teorizar la opresión y la liberación. La indiferencia no está provocada solamente por la separación categorial4 de raza, género, clase y sexualidad, separación que no nos deja ver la violencia claramente. No se trata solamente de una cuestión de ceguera epistemológica cuyo origen se radica en una separación categorial.

Las feministas de color han dejado en claro lo que se revela, en términos de dominación y explotación violentas, una vez que la perspectiva epistemológica se enfoca en la intersección de estas categorías.5
Sin embargo, esto no ha sido suficiente para despertar en aquellos hombres, que también han sido víctimas de la dominación y explotación violentas, ningún tipo de reconocimiento de la complicidad o colaboración que prestan al ejercicio de dominación violenta de las mujeres de color.6 En particular, la teorización de la dominación global continúa llevándose a cabo como si no hiciera falta reconocer y resistir traiciones o colaboraciones de este tipo.

3 A lo largo de este trabajo utilizo el término mujeres de color, originado en los Estados Unidos por mujeres víctimas de la dominación racial, como un término coalicional en contra de las opresiones múltiples. No se trata simplemente de un marcador racial, o de una reacción a la dominación racial, sino de un movimiento solidario horizontal. Mujeres de color es una frase que fue adoptada por las mujeres subalternas, víctimas de dominaciones múltiples en los Estados Unidos. «Mujer de Color» no apunta a una identidad que separa, sino a una coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas, mulatas, negras: cherokees, puertorriqueñas, sioux, chicanas, mexicanas, pueblo, en fin, toda la trama compleja de las víctimas de la colonialidad del género. Pero tramando no como víctimas, sino como protagonistas de un feminismo decolonial. La coalición es una coalición abierta, con una intensa interacción intercultural. (N de T: María Lugones es una filósofa feminista y educadora popular que centra su trabajo en el entendimiento práxico de la resistencia a lo que ella denomina «opresiones múltiples». Lugones entiende que estas últimas son aquellas «marcas potentes de sujeción o dominación» (raza, género, clase, sexualidad) que actúan de tal forma que ninguna de ellas, al estar oprimiendo, moldea y reduce a una persona sin estar tocada por o separada de las otras marcas que, al estar también oprimiendo, moldean y reducen a esa persona. (Ver Lugones, 2003:223).

4 Introduzco el neologismo «categorial» para señalar a relaciones entre categorías. No quiero decir «categórico».
Por ejemplo, podemos pensar de la vejez como una etapa de la vida. Pero también podemos pensarla como una categoría relacionada al desempleo y podemos preguntarnos si el desempleo y la vejez se pueden comprender separadas la una de la otra. Género, raza, clase han sido pensadas como categorías. Como tales, han sido pensadas como binarias: hombre/mujer, blanco/negro, burgués/proletario. El análisis de categorías ha tendido a esconder la relación de intersección entre ellas y por lo tanto ha tendido a borrar la situación violenta de la mujer de color excepto como una adición de lo que les pasa a las mujeres (blancas: suprimido) y a los negros (hombres: suprimido). La separación categorial es la separación de categorías que son inseparables.

5 Existe una literatura extensa e influyente sobre la cuestión de lo interseccional, incluyendo a Spelman, 1988; Barkley Brown, 1991; Crenshaw, 1995; Espíritu, 1997; Collins, 2000, y Lugones, 2003

6 Históricamente, no se trata simplemente de una traición por los hombres colonizados, sino de una respuesta a una situación de coerción que abarcó todas las dimensiones de la organización social. La investigación histórica del por qué y del cómo de la alteración de la relaciones comunales con la introducción de la subordinación de la mujer colonizada en relación al hombre colonizado y el por qué y cómo de la respuesta del hombre a esa introducción forman una parte imprescindibles de la base del feminismo decolonial. La cuestión aquí es por qué esa complicidad forzada continúa aún en el análisis contemporáneo del poder.

En este proyecto, llevo a cabo una investigación que acerca dos marcos de análisis que no han sido lo sufcientemente explorados en forma conjunta. Por un lado, se encuentra el importante trabajo sobre género, raza y colonización que constituye a los feminismos de mujeres de color de Estados Unidos, a los feminismos de mujeres del Tercer Mundo, y a las versiones feministas de las escuelas de jurisprudencia Lat Crit y Critical Race Theory. Estos marcos analíticos han enfatizado el concepto de interseccionalidad y han demostrado la exclusión histórica y teórico-práctica de las mujeres no-blancas de las luchas liberatorias llevadas a cabo en el nombre de la Mujer.7
El otro marco es el introducido por Aníbal Quijano y que es central a sus análisis del patrón de poder global capitalista. Me refero al concepto de la colonialidad del poder. (2000a; 2000b; 2001-2002), que es central al trabajo sobre colonialidad del saber, del ser, y decolonialidad.8
Entrelazar ambas hebras de análisis me permite llegar a lo que estoy llamando, provisoriamente, «el sistema moderno-colonial de género». Creo que éste entendimiento del género está presupuesto en ambos marcos de análisis en términos generales, pero no está expresado explícitamente, o en la dirección que yo considero necesaria para revelar el alcance y las consecuencias de la complicidad con él que motivan esta investigación. Caracterizar este sistema de género colonial/moderno, tanto en trazos generales, como en su concretitud detallada y vivida, nos permitirá ver la imposición colonial, lo profundo de esa imposición. Nos permitirá la extensión y profundidad histórica de su alcance destructivo. Intento hacer visible lo instrumental del sistema de género colonial/moderno en nuestro sometimiento -tanto de los hombres como de las mujeres de color- en todos los ámbitos de la existencia. Y, a la vez, el trabajo hace visible la disolución forzada y crucial de los vínculos de solidaridad práctica entre las víctimas de la dominación y explotación que constituyen la colonialidad. Mi intención es también brindar una forma de entender, leer, y percibir nuestra lealtad hacia este sistema de género.
Necesitamos situarnos en una posición que nos permita convocarnos a rechazar este sistema de género mientras llevamos a cabo una transformación de las relaciones comunales.9
En este ensayo inicial, presento y complico el modelo de Quijano porque nos brinda, con la lógica de ejes estructurales, una buena base desde la cual entender los procesos de entrelazamiento de la producción de raza y género.

7 A los trabajos ya mencionados, quiero agregar los de Amos y Parmar, 1984, Lorde, 1984; Allen, 1986; Anzaldúa, 1987; McClintock, 1995; Oyewùmi, 1997; y el de Alexander y Mohanty, 1997.

8 Aníbal Quijano ha escrito sobre esta temática prolíficamente. La interpretación que ofrezco proviene de sus trabajos de 1991; 2000a; 2000b; 2001-2002.

9 La educación popular puede ser un método colectivo para explorar críticamente este sistema de género en sus grandes trazos pero, lo que es más importante, también en su detallada concretitud espacio-temporal para así movernos hacia una transformación de las relaciones comunales

La colonialidad del poder
Aníbal Quijano concibe la intersección de raza y género en términos estructurales amplios. […] Tanto 'raza'10 como género adquieren significado en este patrón. Quijano entiende que el poder está estructurado en relaciones de dominación, explotación, y conflicto entre actores sociales que se disputan el control de "los cuatro ámbitos básicos de la existencia humana: sexo, trabajo, autoridad colectiva y subjetividad/intersubjetividad, sus recursos y productos" (2001-2002: 1). El poder capitalista, eurocentrado y global está organizado, distintivamente, alrededor de dos ejes: la colonialidad del poder y la modernidad (2000b: 342). Los ejes ordenan las disputas por el control de cada una de las áreas de la existencia de tal manera que el significado y las formas de la dominación en cada área están totalmente imbuidos por la colonialidad del poder y la modernidad. Por lo tanto, para Quijano, las luchas por el control del "acceso sexual, sus recursos y productos" definen el ámbito del sexo/género y, están organizadas por los ejes de la colonialidad y de la modernidad. Este análisis de la construcción moderna/ colonial del género y su alcance es limitado. La mirada de Quijano presupone una comprensión patriarcal y heterosexual de las disputas por el control del sexo y sus recursos y productos. Quijano acepta el entendimiento capitalista, eurocentrado y global de género […] marco de análisis […] [que oculta] las maneras en que las mujeres colonizadas, no-blancas, fueron subordinadas y desprovistas de poder. El carácter heterosexual y patriarcal de las relaciones sociales puede ser percibido como opresivo al desenmascarar las presuposiciones de este marco analítico.

10 Quijano entiende la raza como una ficción. Para marcar ese carácter ficticio, siempre coloca el término entre comillas. Cuando escribe términos como «europeo», «indio» entre comillas es porque representan una clasificación racial.

No es necesario que las relaciones sociales estén organizadas en términos de género, ni siquiera las relaciones que se consideren sexuales. Pero la organización social en términos de género no tiene por qué ser heterosexual o patriarcal. […] Entender los rasgos históricamente específicos de la organización del género en el sistema moderno/colonial de género (dimorfismo biológico, la organización patriarcal y heterosexual de las relaciones sociales) es central para una comprensión de la organización diferencial del género en términos raciales. Tanto el dimorfismo biológico, el heterosexualismo, como el patriarcado son característicos de lo que llamo el lado claro/visible de la organización colonial/moderna del género. El dimorfismo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el heterosexualismo, y el patriarcado están inscriptos […] hegemónicamente en el significado mismo del género. Quijano no ha tomado conciencia de su propia aceptación del significado hegemónico del género. Al incluir estos elementos en el análisis de la colonialidad del poder trato de complejizar el enfoque de Quijano que considero central a lo que llamo el sistema de género moderno/colonial.

La colonialidad del poder introduce la clasificación social universal y básica de la población del planeta en términos de la idea de 'raza' (Quijano 2001-2002: 1). La invención de la 'raza' es un giro profundo […]. Reconcibe la humanidad y las relaciones humanas a través de una ficción, en términos biológicos. […] Su análisis provee un espacio conceptual para la centralidad de la clasificación de la población del mundo en términos de razas en el capitalismo global. También genera un espacio conceptual para comprender las disputas históricas sobre el control del trabajo, el sexo, la autoridad colectiva, y la intersubjetividad, como luchas que se desenvuelven en procesos de larga duración, en vez de entender a cada uno de los elementos como anteriores a esas relaciones de poder. […]

Al constituir esta clasificación social, la colonialidad permea todos los aspectos de la existencia social y permite el surgimiento de nuevas identidades geoculturales y sociales (Quijano 2000b: 342). […] Por lo tanto, 'colonialidad' no se refiere solamente a la clasificación racial. Es un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder […]. Para ponerlo de otro modo, todo control del sexo, la subjetividad, la autoridad, y el trabajo, están expresados en conexión con la colonialidad. Entiendo la lógica de la 'estructura axial' en el uso que Quijano hace de ella como expresando una inter-relación, todo elemento que sirve como un eje se mueve constituyendo y siendo constituido por todas las formas que las relaciones de poder toman, con respecto al control, sobre un particular dominio de la existencia humana. […]

En el patrón de poder capitalista eurocentrado y global que Quijano expone, capitalismo hace referencia a "la articulación estructural de todas las formas históricamente conocidas de control del trabajo o explotación, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, el trabajo asalariado, y la reciprocidad, bajo la hegemonía de la relación capital-salario" (2000b: 349). […] Para comenzar a discernir el alcance de la colonialidad del poder es importante advertir que el trabajo asalariado ha sido reservado, casi exclusivamente, para los europeos blancos. La división de trabajo se halla completamente racializada así como geográficamente diferenciada. Aquí, vemos a la colonialidad del trabajo como un[a] cuidados[a] [fusión] del trabajo y la raza.

Quijano entiende a la modernidad, el otro eje del capitalismo eurocentrado y global, como "la fusión de las experiencias del colonialismo y la colonialidad con las necesidades del capitalismo, creando un universo específico de relaciones intersubjetivas de dominación bajo una hegemonía eurocentrada" (2000b: 343). Para caracterizar a la modernidad, Quijano se enfoca en la producción de un modo de conocimiento, que se rotula como racional, y que emergería desde el interior de este universo subjetivo en el Siglo XVII en los centros hegemónicos más importantes de este sistema-mundo de poder (Holanda e Inglaterra). Este modo de conocimiento es eurocentrado. Quijano entiende que el Eurocentrismo es la perspectiva cognitiva no solamente de los europeos, sino […] de aquellos que son educados bajo la hegemonía del capitalismo mundial. "El eurocentrismo naturaliza la experiencia de la gente dentro de este patrón de poder" (2000b: 343).

[…] Las necesidades cognitivas del capitalismo incluyen: "la medición, la cuantificación, la externalización (o objetivación, tornar objeto) de lo cognoscible en relación al sujeto conocedor, para controlar las relaciones entre la gente y la naturaleza y entre la gente misma con respecto a la naturaleza, en particular la propiedad sobre los medios de producción" (Quijano 2000b: 343). Esta forma de conocimiento fue impuesta en la totalidad del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblemática de la modernidad.

De modo mitológico, se entendió que Europa, como centro capitalista mundial que colonizó al resto del mundo, pre-existía al patrón capitalista mundial de poder y, como tal, constituía el momento más avanzado en el curso continuo, unidireccional, y lineal de las especies. De acuerdo a una concepción de humanidad que se consolidó con esa mitología, la población mundial se diferenció en dos grupos: superior e inferior, racional e irracional, primitivo y civilizado, tradicional y moderno. […]

Lo dicho hasta ahora nos permite abordar la pregunta de la interseccionalidad de la raza y el género12 dentro del esquema de Quijano. Creo que la lógica de "ejes estructurales" hace algo más pero también algo menos que la interseccionalidad. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otra. La denominación categorial construye lo que nomina. Las feministas de color nos hemos movido conceptualmente hacia un análisis que enfatiza la intersección de las categorías raza y género porque las categorías invisibilizan a quienes somos dominadas y victimizadas bajo la categoría 'mujer' y bajo las categorías raciales […]. A pesar que en la modernidad eurocentrada capitalista, todos/as somos racializados y asignados a un género, no todos/as somos dominados o victimizados por ese proceso. El proceso es binario, dicotómico y jerárquico. Kimberlé Crenshaw y otras mujeres de color feministas hemos argumentado que las categorías han sido entendidas como homogéneas y que seleccionan al dominante, en el grupo, como su norma; por lo tanto, 'mujer' selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales, 'hombre' selecciona a machos burgueses blancos heterosexuales, 'negro' selecciona a machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. […] Dada la construcción de las categorías, la intersección interpreta erróneamente a las mujeres de color. En la intersección entre 'mujer' y 'negro' hay una ausencia donde debería estar la mujer negra precisamente porque ni 'mujer' ni 'negro' la incluyen. La intersección nos muestra un vacío. Por eso, una vez que la interseccionalidad nos muestra lo que se pierde, nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la lógica de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento categorial. Solo al percibir género y raza como entretramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color. Esto implica que el término 'mujer' en sí, sin especificación de la fusión no tiene sentido o tiene un sentido racista, ya que la lógica categorial históricamente ha seleccionado solamente el grupo dominante, las mujeres burguesas blancas heterosexuales y por lo tanto ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica.

12 Al abandonar el uso de las comillas para el término «raza», no intento marcar un desacuerdo con Quijano acerca de la cualidad ficticia de la raza. Más bien, lo que quiero hacer es comenzar a poner énfasis en la calidad ficticia del género, incluyendo la «naturaleza» biológica del sexo y de la heterosexualidad.

La lógica de los ejes estructurales muestra al género como constituido por y constituyendo a la colonialidad del poder. En ese sentido, no hay una separación de raza/género en el patrón de Quijano. Creo que la lógica que presenta es la correcta. Pero el eje de colonialidad no es suficiente para dar cuenta de todos los aspectos del género […] existe una descripción de género que no se coloca bajo interrogación y que es demasiado estrecha e hiper-biologizada ya que presupone el dimorfismo sexual, la heterosexualidad, la distribución patriarcal del poder y otras presuposiciones de este tipo.

[…] Quijano entiende al sexo como atributos biológicos14 que llegan a ser elaborados como categorías sociales. Contrasta el sexo como biológico con el fenotipo, el cual no incluye atributos biológicos de diferenciación. Por un lado, "El color de la piel, la forma y el color del cabello, de los ojos, la forma y el tamaño de la nariz, etc., no tienen ninguna consecuencia en la estructura biológica de la persona" (Quijano 2000b: 373). […] Quijano caracteriza la "colonialidad de las relaciones de género15", es decir, el ordenamiento de las relaciones de género alrededor del eje de la colonialidad del poder, de la siguiente manera:

(1) En todo el mundo colonial, las normas y los patrones formal-ideales de comportamiento sexual de los géneros y en consecuencia los patrones de organización familiar de los «europeos» fueron directamente fundados en la clasificación «racial»: la libertad sexual de los varones y la fidelidad de las mujeres fue, en todo el mundo eurocentrado, la contrapartida del «libre»—esto es, no pagado como en la prostitución, más antigua en la historia— acceso sexual de los varones «blancos» a las mujeres «negras» e «indias», en América, «negras» en el África, y de los otros «colores» en el resto del mundo sometido.

(2) En Europa, en cambio, fue la prostitución de las mujeres la contrapartida del patrón de familia burguesa.

(3) La unidad e integración familiar, impuestas como ejes del patrón de familia burguesa del mundo eurocentrado, fue la contrapartida de la continuada desintegración de las unidades de parentesco padres-hijos en las «razas» no-«blancas», apropiables y distribuibles no sólo como mercancías, sino directamente como «animales». En particular, entre los esclavos «negros», ya que sobre ellos esa forma de dominación fue más explícita, inmediata y prolongada.

(4) La característica hipocresía subyacente a las normas y valores formal- ideales de la familia burguesa, no es, desde entonces, ajena a la colonialidad del poder.

14 No he visto un resumen de estos atributos en Quijano. Por eso, no se si es que él está pensando en combinaciones cromosómicas o en los genitales y las características sexuales secundarias como las mamas.

15 Quiero resaltar que Quijano, en su artículo «Colonialidad del poder y clasificación social» (2000b), no titula esta sección la colonialidad del sexo sino la colonialidad del género.

El marco de Quijano reduce el género a la organización del sexo, sus recursos y productos y parece caer en cierta presuposición respecto a quién controla el acceso y quiénes son constituidos como 'recurso'. Quijano parece dar por sentado que la disputa por el control del sexo es una disputa entre hombres, sostenida alrededor del control, por parte de los hombres, sobre recursos que son pensados como femeninos. Los hombres tampoco no parecen ser entendidos como 'recursos' en los encuentros sexuales. Y no parece, tampoco, que las mujeres disputen ningún control sobre el acceso sexual. Las diferencias se piensan en los mismos términos con los que la sociedad lee la biología reproductiva.

Intersexualidad
En Dilemas de Definición, Julie Greenberg (2002) dice que las instituciones legales tienen el poder de asignar a cada individuo a una categoría sexual o racial particular16.

16 La relevancia de disputas legales contemporáneas sobre la asignación de género a individuos intersexuales debería estar clara debido a que el patrón de Quijano incluye al período contemporáneo.

Todavía se asume que el sexo es binario y fácilmente determinable a través de un análisis de factores biológicos. A pesar que estudios médicos y antropológicos sostienen lo contrario, la sociedad presupone un paradigma sexual binario sin ambigüedades en el cual todos los individuos pueden clasificarse prolijamente ya sea como masculinos o femeninos (2002: 112).17

17 Anne Fausto Sterling (2000), teórica feminista y bióloga investiga esta cuestión en detalle.

Greenberg argumenta que a lo largo de la historia de los Estados Unidos, la ley no ha reconocido a los intersexuales, a pesar que alrededor del 1 al 4 por ciento de la población mundial es intersexuada. Es decir, esta es una población que no encaja prolijamente dentro de categorías sexuales en las que no hay lugar para la ambigüedad;

cuentan con algunos indicadores biológicos tradicionalmente asociados con los machos y con algunos indicadores biológicos tradicionalmente asociados con las hembras. La manera en que la ley define los términos masculino, femenino y sexo tendrá un impacto profundo en estos individuos (112).

Las asignaciones revelan que lo que se entiende por sexo biológico está socialmente construido. Durante la última parte del siglo XIX y hasta la primera Guerra Mundial, la función reproductiva fue considerada la característica esencial de una mujer. La presencia o ausencia de ovarios fue el criterio más definitorio respecto al sexo (Greenberg 2002: 113). Sin embargo, hay un gran número de factores que intervienen "en el establecimiento del sexo "oficial" de una persona": cromosomas, gónadas, morfología externa, morfología interna, patrones hormonales, fenotipo, sexo asignado, y aquel que una persona se asigna a sí misma (Greenberg 2002: 112). […]

En la actualidad, los cromosomas y los genitales forman parte de esta asignación pero de una manera que revela que la biología está completamente interpretada y es, en sí misma, quirúrgicamente construida.

Infantes XY con penes «inadecuados» deben ser convertidos en niñas porque la sociedad cree que la esencia de la virilidad es la habilidad de penetrar una vagina y orinar de pie. Sin embargo, infantes XX con penes «adecuados», serán asignados sexo femenino porque la sociedad, y muchos miembros de la comunidad médica, creen que, para la esencia de ser mujer, reviste mayor importancia la habilidad de tener hijos que la habilidad de participar en un intercambio sexual satisfactorio (Greenberg, 2002:114).

Con frecuencia, los individuos intersexuales son convertidos, quirúrgica y hormonalmente, en machos o hembras. Estos factores se toman en cuenta en casos legales a través de los cuales se dirime: el derecho a cambiar la designación sexual en documentos oficiales, la capacidad para presentar un caso por discriminación sexual dentro del lugar de trabajo o en el mercado de trabajo, y el derecho al casamiento (Greenberg 2002:115). Greenberg nos informa sobre las complejidades y la variedad de decisiones que se toman para cada uno de estos casos de asignación sexual. La ley no reconoce el estatus de intersexual. A pesar que la ley permite la auto-identificación sexual que un individuo hace de sí para ciertos documentos, «en la mayoría de las situaciones, las instituciones legales continúan basando la asignación sexual en las presuposiciones tradicionales sobre el sexo como algo binario y que puede ser determinado, con facilidad, sólo con el análisis de factores biológicos» (Greenberg, 2002:119).

El trabajo de Julie Greenberg me permite señalar una presuposición importante en el modelo que Quijano nos ofrece. El diformismo sexual ha sido una característica importante de lo que llamo "el lado claro/visible" del sistema de género moderno/ colonial. Aquellos ubicados en "el lado oscuro/oculto" no fueron necesariamente entendidos en términos dimórficos. Los miedos sexuales de los colonizadores18 los llevaron a imaginar que los indígenas de las Américas eran hermafroditas o intersexuales, con penes enormes y enormes pechos vertiendo leche. Pero como Paula Gunn Allen (1986/1992) y otras/os aclaran, los individuos intersexuales fueron reconocidos en muchas sociedades tribales con anterioridad a la colonización sin asimilarlos a la clasificación sexual binaria. Es importante considerar los cambios que la colonización trajo, para entender el alcance de la organización del sexo y el género bajo el colonialismo y al interior del capitalismo global y eurocentrado. Si el capitalismo global eurocentrado solo reconoció el diformismo sexual entre hombres y mujeres blancos/as y burgueses/as, no es cierto entonces que la división sexual está basada en la biología. Las correcciones sustanciales y cosméticas sobre lo biológico dejan en claro que el 'género' antecede los rasgos 'biológicos' y los llena de significado. La naturalización de las diferencias sexuales es otro producto del uso moderno de la ciencia que Quijano subraya para el caso de la 'raza'. […]

18 Anne McClintock sugiere que el colonizador sufre de ansiedades y temores con respecto a lo incógnito que toman una forma sexual, un miedo a ser devorado sexualmente.

Igualitarianismo ginecrático y no-engenerizado20
Como el capitalismo eurocentrado global se constituyó a través de la colonización, esto introdujo diferencias de género donde, anteriormente, no existía ninguna. Oyéronké Oyewùmi (1997) nos ha enseñado que el sistema opresivo de género que fue impuesto en la sociedad Yoruba llegó a transformar mucho más que la organización de la reproducción. Su argumento nos muestra que el alcance del sistema de género impuesto a través del colonialismo abarca la subordinación de las hembras en todos los aspectos de la vida. Esto nos lleva a ver el análisis del alcance del género en el capitalismo global eurocentrado de Quijano como bastante más limitado de lo que parece a primera vista. Allen razona que muchas comunidades tribales de Nativos Americanos eran matriarcales, reconocían positivamente tanto a la homosexualidad como al 'tercer' género, y entendían al género en términos igualitarios, no en los términos de subordinación que el capitalismo eurocentrado les terminó por imponer. El trabajo de Gunn Allen nos permite ver que el alcance de las diferencias de género era mucho más abarcador y no se basaba en lo biológico. También contrapone a la producción moderna del conocimiento una construcción del conocimiento y un acercamiento al entendimiento de la 'realidad' que son ginecéntricos. De esta manera nos apunta en una dirección de reconocer una construcción engenerizada del conocimiento en la modernidad, otro aspecto oculto en la descripción de Quijano del alcance del 'género' en los procesos que constituyen la colonialidad del género.

20 N de T: “Gendered” en inglés hace referencia a la negociación intersubjetiva de los arreglos referidos a masculinidad y la femineidad. La asignación de género y la percepción propia respecto a las categorías e identidades de género forman parte de tal negociación. El término «engenerar» no forma parte del léxico de la Real Academia Española. Sin embargo, sobre todo en el campo de las ciencias sociales y la producción interdisciplinar en los Estudios de Género en Latino América, el término «engenerar» se comenzó a utilizar, de diversas formas, a mediados de los 90’. En particular, el uso se ligó, en un primer momento, a la recepción de los trabajos del feminismo postestructuralista anglosajón y europeo. Sirvió, en ese contexto, para dar cuenta de los procesos subjetivos e intersubjetivos que son comprendidos en los términos, en inglés, “gender” (en su acepción verbal) y “engender”. Recientemente, también se lo ha adoptado para señalar la posibilidad de interrogar algún aspecto de la realidad social, y/o institucional, desde el andamiaje epistemológico de «la teoría feminista». Este último uso, por ejemplo, se encuentra en el trabajo de Sonia Alvárez (2001) y Arturo Escobar (2003:72)

Igualitarianismo sin género
En La Invención de las Mujeres, Oyéronké Oyewùmi se pregunta si patriarcado es una categoría transcultural válida (1997:20). Al proponer este interrogante, no contrasta al patriarcado con el matriarcado sino que propone «el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental» (31). No había un sistema de género institucionalizado.
Incluso, Oyewùmi nos indica que el género ha adquirido importancia en los estudios Yoruba no como un artefacto de la vida Yoruba sino porque ésta, tanto en lo que respecta a su pasado como su presente, ha sido traducida al Inglés para encajar en el patrón Occidental de separación entre cuerpo y razón (30). Asumir que la sociedad Yoruba incluía el género como un principio de organización social es otro caso de «dominación Occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que Occidente ejerce sobre el globo» (32). Oyewùmi afirma que los/as investigadores siempre encuentran el género cuando lo están buscando (31).

La glosa usual de las categorías Yoruba obinrin y okunrin como «hembra/mujer» y «macho/hombre», respectivamente, es una traducción errónea. Estas categorías no se oponen en forma binaria ni están relacionadas por medio de una jerarquía (32-33).

Los prefijos obin y okun especifican una variación anatómica que. Oyewùmi traduce como apuntando al macho y a la hembra en el sentido anatómico, abreviándolos como anamacho y anahembra. Es importante notar que no entiende a estas categorías como binariamente opuestas.

Oyewùmi entiende el género, introducido por Occidente, como una herramienta de dominación que designa dos categorías sociales que se oponen en forma binaria y jerárquica. «Mujeres» (el término de género) no se define a través de la biología, aún cuando sea asignado a las anahembras. La asociación colonial entre anatomía y género es parte de la oposición binaria y jerárquica, central a la dominación de las anahembras introducida por la colonia. Las mujeres son definidas en relación a los hombres, la norma. Las mujeres son aquellas que no poseen un pene; no tienen poder; no pueden participar en la arena pública (Oyewùmi, 1997:34). Nada de esto era cierto de las anahembras Yorubas antes de la colonia.

La imposición del sistema de estado Europeo, con su concomitante (¿) maquinaria burocrática y legal, es el legado más duradero de la dominación colonial Europea en África. La exclusión de las mujeres de la recientemente creada esfera pública colonial es una tradición que fue exportada al África durante este periodo… El mismo proceso que las categorizó y redujo de hembras a «mujeres» las descalificó para roles de liderazgo… La emergencia de la mujer como una categoría reconocible, definida anatómicamente y subordinada al hombre en todo tipo de situación, resultó, en parte, de la imposición de un Estado colonial patriarcal. Para las mujeres, la colonización fue un proceso dual de inferiorización racial y subordinación de género. Uno de los primeros logros del Estado colonial fue la creación de «mujeres» como categoría. Por lo tanto no es sorprendente que para el gobierno colonial haya resultado inimaginable el reconocer a hembras como líderes entre las gentes que colonizaron, incluyendo los Yoruba… A un nivel, la transformación del poder del Estado en poder masculino se logró excluyendo a las mujeres de las estructuras estatales. Esto se mantuvo en un profundo contraste con la organización del Estado Yoruba, en la cual el poder no estaba determinado por el género (123-25).

Oyewùmi reconoce dos procesos cruciales en la colonización, la imposición de razas con la consecuente inferiorización de los africanos y la inferiorización de anahembras. Esta última se extendió muy ampliamente, abarcando desde la exclusión en roles de liderazgo hasta la pérdida de la propiedad sobre la tierra y otros importantes espacios económicos. Oyewùmi nota que la introducción del sistema de género Occidental fue aceptada por los machos Yoruba, quienes así se hicieron cómplices, confabularon con la inferiorización de las anahembras. Por lo tanto, cuando pensamos en la indiferencia de los hombres no-blancos a la violencia contra las mujeres no-blancas, podemos comenzar a comprender parte de lo que sucede a través de la colaboración entre anamachos y colonizadores Occidentales contra las anahembras. Oyewùmi deja en claro que tanto hombres como mujeres resistieron, a diferentes niveles, los cambios culturales. Es por ello que, mientras

en el Occidente, el desafío del feminismo es encontrar una vía para proceder desde una categoría «mujer» que está saturada-en-términos-degénero hacia la plenitud de una humanidad asexuada. Para los Yorùbá obinrin, el desafío es obviamente diferente porque, a ciertos niveles en la sociedad y en algunas esferas, la noción de una «humanidad asexuada» no es ni un sueño a que se aspira ni un recuerdo para recuperar. Ésa noción existe, aunque se halle concatenada con la realidad de sexos jerárquicos y separados impuesta durante el periodo colonial (156).

Podemos ver que el alcance de la colonialidad del género en el análisis de Quijano es demasiado limitado. Para definir el alcance del género, Quijano asume la mayor parte de lo prescripto por los términos del lado visible/claro hegemónico del sistema de género colonial/moderno. He tomado un camino que me ha llevado afuera del modelo de Quijano de la colonialidad del género para revelar lo que el modelo oculta, o que no nos permite considerar, en el alcance mismo del sistema de género del capitalismo global eurocentrado. Por esto, a pesar que creo que la colonialidad del género, como Quijano cuidadosamente la describe, nos muestra aspectos muy importantes de la intersección de raza y género, el marco afirma el borrar y excluir a las mujeres colonizadas de la mayoría de la áreas de la vida social en vez de ponerla al descubierto. En vez de desbaratar, se ajusta a la reducción del alcance de la dominación de género. Al rechazar la lente del género cuando caracteriza la inferiorización de las anahembras bajo la colonización moderna, Oyewùmi deja en claro la extensión y el alcance de la inferiorización. Su análisis del género como construcción capitalista eurocentrada y colonial es mucho más abarcadora que la de Quijano. Nos permite ver la inferiorización cognitiva, política, y económica, como también la inferiorización de anahembras con respecto al control reproductivo.

Igualitarianismo ginecrático
Asignar a este gran ser la posición de «diosa de la fertilidad» es extremadamente degradante: trivializa las tribus y el poder de la mujer (Allen, 1986:14).

Al caracterizar a muchas de las tribus de Americanos Nativos como ginecráticas, Paula Gunn Allen enfatiza la importancia de lo espiritual en todos los aspectos de la vida indígena y, por lo tanto, una intersubjetividad muy diferente en la que se produce el conocimiento que en la de la colonialidad del saber en la modernidad. Muchas tribus indígenas americanas "piensan que la fuerza primaria en el universo era femenina y ese entendimiento autoriza todas las actividades tribales" (Allen 1986/1992: 26). La Vieja Mujer Araña, La Mujer Maíz, la Mujer Serpiente, la Mujer Pensamiento son algunos de los nombres de creadoras poderosas. Para las tribus ginecráticas, la Mujer está en el centro y "nada es sagrado sin su bendición ni su pensamiento" (Allen 1986/1992: 13).

Reemplazar esta pluralidad espiritual ginecrática con un ser supremo masculino, como lo hizo el cristianismo, fue crucial para someter a las tribus. Allen sostiene que el paso de las tribus Indígenas de igualitarias y ginecráticas a jerárquicas y patriarcales requiere que se cumplan cuatro objetivos:

1. La primacía de lo femenino como creador es desplazada y reemplazada por creadores masculinos. (1986/1992:41).

2. Se destruyen las instituciones de gobierno tribal y las filosofías en las que están fundadas, como sucedió entre los Iroquois y los Cherokee (41).

3. La gente «es expulsada de sus tierras, privada de su sustento económico, y forzada a disminuir o abandonar todo emprendimiento del que dependen su subsistencia, filosofía y sistema ritual. Ya transformados en dependientes de las instituciones blancas para su supervivencia, los sistemas tribales no pueden mantener la ginocracia cuando el patriarcado –en realidad su supervivencia- requiere la dominación masculina» (42).

4. La estructura del clan debe ser reemplazada de hecho, sino en teoría, por la familia nuclear. Con este truco, las mujeres líderes de los clanes son reemplazadas por oficiales machos elegidos y la red psíquica creada y mantenida por la ginecentricidad no-autoritaria basada en el respeto a la diversidad de dioses y gente es destruida (42).

Por tanto, para Allen, la inferiorización de las mujeres Indígenas está íntimamente ligada con la dominación y transformación de la vida tribal. La destrucción de las ginecracias es crucial para «diezmar las poblaciones a través de hambrunas, enfermedades y el desbaratamiento de todas las estructuras económicas, espirituales y sociales» (42). El programa de des-ginecratización requiere un impresionante «control de información e imagen». Es por ello que

La readaptación de versiones tribales arcaicas de la historia, las costumbres, y las instituciones tribales y de la tradición oral aumenta la probabilidad que sean incorporadas dentro de las tradiciones espirituales y populares de las tribus revisiones patriarcales de la vida tribal, sesgadas o simplemente inventadas por patriarcas que no son indios e indios que se «patriarcalizaron» (42).

Entre las características de la sociedad indígena condenadas a la destrucción, se encontraba la estructura social bilateral complementaria; el entendimiento del género; y la distribución económica que solía seguir un sistema de reciprocidad.
Los dos lados de la estructura social complementaria incluían una jefa interna y un jefe externo. La jefa interna presidía la tribu, la villa o el grupo, ocupándose de mantener la armonía y administrar asuntos internos. El jefe macho rojo, presidía las mediaciones entre la tribu y los que no pertenecían a ella (Allen, 1986/1992:18).
El género no fue entendido ante todo en términos biológicos. La mayoría de los individuos encajaban dentro de los roles de género tribales «en base a propensión, inclinación y temperamento. Los Yuma tenían una tradición para designar el género que se basaba en los sueños; una hembra que soñaba con armas se transformaba en macho para todo tipo de propósitos prácticos» (196).

Como Oyewùmi, Allen está interesada en la colaboración entre hombres indígenas y hombres blancos para debilitar el poder de las mujeres. Para nosotros/as, es importante pensar en estas colaboraciones cuando pensamos en la indiferencia a las luchas de las mujeres contra formas múltiples de violencia contra ellas y contra sus mismas comunidades racializadas y subordinadas. El colonizador blanco construyó una fuerza interna en las tribus cooptando a los hombres colonizados a ocupar roles patriarcales. Allen detalla las transformaciones de las ginecracias Cherokee e Iroqués y del rol de los hombres indios en el pasaje hacia el patriarcado.
Los británicos llevaron hombres indígenas a Inglaterra y los educaron a la manera británica. Estos hombres terminaron participando en el Acta de Desalojo.

A comienzos del 1800, en un esfuerzo para prevenir el desalojo, y bajo el liderazgo de hombres como Elias Boudinot, Major Ridge, John Ross y otros, los cherokee redactaron una constitución que eliminaba los derechos políticos de mujeres y negros. Tomando como modelo la Constitución de los Estados Unidos, a la que cortejaban, y a la par de cristianos que simpatizaban con la causa cherokee, la nueva constitución cherokee relegó a las mujeres a la posición de cosas, piezas (Allen, 1986/1992:37).

Las mujeres cherokee habían tenido el poder de declarar la guerra, decidir el destino de los cautivos, hablar al consejo de hombres, intervenir en las decisiones y políticas públicas, elegir con quién (y si) casarse, y también del derecho a portar armas. El Consejo de Mujeres era poderoso política y espiritualmente (36-37).
Debido a que los cherokees fueron expulsados y a que se introdujeron arreglos patriarcales, las mujeres cherokee perdieron todos esos poderes y derechos. Los iroqueses pasaron de ser gentes centradas en la Madre y el derecho materno, organizadas políticamente bajo la autoridad de las Matronas, a ser una sociedad patriarcal cuando se convirtieron en un pueblo sometido. El hecho se consumó con la colaboración de Handsome Lake y sus seguidores.

Según Allen, muchas tribus eran ginecráticas, entre ellas los susquehanna, hurones, iroqués, cherokee, pueblo, navajo, narragansett, alqonquinos de la costa, montagnais. También nos indica que entre las ochenta y ocho tribus que reconocían la homosexualidad, aquellas que la reconocían en términos positivos incluían a las tribus de apaches, navajos, winnebagos, cheyennes, pima, crow, shoshoni, paiute, osage, acoma, zuñi, sioux, pawnee, choctaw, creek, seminole, illinois, mohave, shasta, aleut, sac y fox, iowa, kansas, yuma, aztec, tlingit, maya, naskapi, ponca, maricopa, lamath, quinault, yuki, chilula, y kamia. Veinte de estas tribus incluían referencias específicas al lesbianismo21.

21 Allen utiliza la palabra «lesbianismo», un término problemático por su ascendencia europea y que en su acepción y usos contemporáneos presupone la distinción dimórfica y la dicotomía de género, no presupuesta en la organización social y cosmología indígenas a las que se refiere.

Michael J. Horswell (2003) comenta, en forma útil, sobre el uso del término tercer género. Sostiene que tercer género no significa que haya tres géneros. Sino que se trata, más bien, de una manera de desprenderse de la bipolaridad del sexo y el género. El «tercero» es emblemático de otras posibles combinaciones aparte de la dimórfica. El término berdache es utilizado, a veces, como «tercer género».
Horswell relata que el berdache hombre ha sido documentado en casi ciento cincuenta sociedades de América del Norte y la berdache mujer en la mitad de ese mismo número (2003:27). También comenta que la sodomía, incluyendo la ritual, se registró en sociedades andinas y en muchas otras sociedades nativas de las Américas (27). Los Nahuas y Mayas también reservaban un rol para la sodomía ritual (Sigal, 2003:104). Es interesante lo que Sigal (2003) revela en relación a la concepción de los españoles sobre la sodomía. Si bien la concebía como pecaminosa, la ley española condenaba, con castigo criminal, al participante activo en el acto sodomítico pero no así a la contraparte pasiva. En la cultura popular española, la sodomía fue racializada al vincular la práctica con los moros, a la vez que el participante pasivo comenzó a ser castigado ya que se lo consideraba como si fuera moro. Los soldados españoles eran vistos como los participantes activos en relación a los moros pasivos (102-104).

El trabajo de Allen no sólo nos ha permitido reconocer lo estrecho de la concepción que Quijano tiene del género en lo que respecta a la organización económica y a la organización de la autoridad colectiva; sino que también nos ha permitido ver que tanto la producción del conocimiento como todos los niveles de la concepción de la realidad se hallan «engenerizados». Allen también aporta al cuestionamiento de la biología y su incidencia en la construcción de las diferencias de género y presenta la importante idea de poder elegir y de soñar los roles de género. Además, Allen también evidencia que la heterosexualidad característica de la construcción colonial/moderna de las relaciones de género es producida, y construida míticamente. Pero la heterosexualidad no está simplemente biologizada de una manera ficticia, también es obligatoria y permea la totalidad de la colonialidad del género, en la compresión más amplia que le estamos dando a este concepto.
En este sentido, el capitalismo eurocentrado global es heterosexual. Creo que es importante que veamos, mientras intentamos entender la profundidad y la fuerza de la violencia en la producción tanto del lado oculto/oscuro como del lado visible/claro del sistema de género moderno/colonial, que esta heterosexualidad ha sido coherente y duraderamente perversa, violenta, degradante, y ha convertido a la gente «no blanca» en animales y a las mujeres blancas en reproductoras de La Raza (blanca) y de La Clase (burguesa). Los trabajos de Sigal y de Horswell complementan el de Allen, particularmente en lo que respecta a la presencia de sodomía y homosexualidad masculina en la América precolombina y colonial.

El sistema moderno/colonial de género
El entender el lugar del género en las sociedades precolombinas desde el punto de vista más complejo sugerido en este trabajo permite un giro paradigmático en el entender la naturaleza y el alcance de los cambios en la estructura social que fueron impuestos por los procesos constitutivos del capitalismo eurocentrado colonial/moderno. Esos cambios se introdujeron a través de procesos heterogéneos, discontinuos, lentos, totalmente permeados por la colonialidad del poder, que violentamente inferiorizaron a las mujeres colonizadas. Entender el lugar del género en las sociedades precolombinas rota el eje de compresión de la importancia y la magnitud del género en la desintegración de las relaciones comunales e igualitarias, del pensamiento ritual, de la autoridad y el proceso colectivo de toma de decisiones, y de las economías. Es decir, por un lado la consideración del género como imposición colonial —la colonialidad del género en el sentido complejo— afecta profundamente el estudio de las sociedades precolombinas, cuestionando el uso del concepto 'género' como parte de la organización social. Por el otro, la comprensión de la organización social precolonial desde las cosmología y prácticas precoloniales son fundamentales para llegar a entender la profundidad y alcance de la imposición colonial. Pero no podemos hacer lo uno sin lo otro. Y, por lo tanto, es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad el poder fue constitutiva de este sistema de género. La relación entre ellos sigue una lógica de constitución mutua22. Hasta aquí, debería haber quedado claro que el sistema de género moderno colonial no puede existir sin la colonialidad del poder, ya que la clasificación de la población en términos de raza es una condición necesaria para su posibilidad.

22 Estoy convencida de que quienes lean este trabajo reconocerán lo que estoy diciendo y que algunos/as quizás piensen que lo que digo ya se ha planteado. No tengo ningún problema con eso, al contrario, pero mientras esa afirmación esté acompañada de un reconocimiento teórico y práctico de esta constitución mutua, un reconocimiento que se muestre a lo largo del trabajo teórico, práctico, y de la labor teórica-práctica. Aún así, pienso que lo que es nuevo aquí es mi abordaje de la lógica de la interseccionalidad y mi entendimiento de la mutualidad de la construcción de la colonialidad del poder y del sistema de género colonial/moderno. Creo que ambos modelos epistémicos son necesarios, pero sólo la lógica de la construcción mutua es la que hace lugar para la inseparabilidad de la raza y del género.

Concebir el alcance del sistema de género del capitalismo eurocentrado global, es entender hasta qué punto el proceso de reducción del concepto de género al control del sexo, sus recursos, y productos es constitutiva de la dominación de género. Para entender esta reducción y el entramado de la racialización y el engeneramiento, debemos considerar si la organización social del 'sexo' precolonial inscribió la diferenciación sexual en todos los ámbitos de la existencia incluyendo el saber y las prácticas rituales, la economía, la cosmología, las decisiones del gobierno interno y externo de la comunidad. Esto nos permitirá ver si es el control sobre el trabajo, la subjetividad/intersubjetividad, la autoridad colectiva, y el sexo, es decir los "ámbitos de la existencia" en el trabajo de Quijano, estaban 'engenerizados'. Dada la colonialidad del poder, creo que también podemos afirmar que contar con un lado oculto/oscuro y con un lado visible/claro es característico de la co-construcción entre la colonialidad del poder y el sistema de género colonial/ moderno. Problematizar el dimorfismo biológico y considerar la relación entre el dimorfismo biológico y la construcción dicotómica de género es central para entender el alcance, la profundidad, y las características del sistema de género colonial/moderno. La reducción del género a lo privado, al control sobre el sexo y sus recursos y productos es una cuestión […] presentada ideológicamente como biológica, parte de la producción cognitiva de la modernidad que ha conceptualizado la raza como engenerizada y al género como racializado de maneras particularmente diferenciadas entre los europeos-as/ blancos-as y las gentes colonizadas/no-blancas. La raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género -ambas son ficciones poderosas.

En el desarrollo de los feminismos del siglo XX, no se hicieron explícitas las conexiones entre el género, la clase, y la heterosexualidad como racializados. Ese feminismo enfocó su lucha, y sus formas de conocer y teorizar, en contra de una caracterización de las mujeres como frágiles, débiles tanto corporal como mentalmente, recluidas al espacio privado, y como sexualmente pasivas. Pero no explicitó la relación entre estas características y la raza, ya que solamente construyen a la mujer blanca y burguesa. Dado el carácter hegemónico que alcanzó el análisis, no solamente no explicitó sino que ocultó la relación. Empezando el movimiento de "liberación de la mujer" con esa caracterización de la mujer como el blanco de la lucha, las feministas burguesas blancas se ocuparon de teorizar el sentido blanco de ser mujer como si todas las mujeres fueran blancas.

También es parte de su historia, que en el occidente, solo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. Las hembras excluidas por y en esa descripción no eran solamente sus subordinadas sino también eran vistas y tratadas como animales, en un sentido más profundo que el de la identificación de las mujeres blancas con la naturaleza, con los niños, y con los animales pequeños. Las hembras no-blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres 'sin género'23, marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la femineidad24. Las hembras racializadas como seres inferiores pasaron de ser concebidas como animales a ser concebidas como símiles de mujer en tantas versiones de 'mujer' como fueron necesarias para los procesos del capitalismo eurocentrado global. Por tanto, la violación heterosexual de mujeres indias o de esclavas africanas coexistió con el concubinato como, así también, con la imposición del entendimiento heterosexual de las relaciones de género entre los colonizados -cuando convino y favoreció al capitalismo eurocentrado global y a la dominación heterosexual sobre las mujeres blancas. Pero recordemos que los trabajos de Oyewùmi y de Allen han dejado en claro que el estatus de las mujeres blancas no se extendió a las mujeres colonizadas aun cuando estas últimas fueron convertidas en símiles de las mujeres blancas burguesas. Cuando 'engenerizadas' como símiles las hembras colonizadas recibieron el estatus inferior que acompaña al género mujer pero ninguno de los privilegios que constituían ese status en el caso de las mujeres burguesas blancas. Las historias presentadas por Oyewùmi y Allen les deben estar aclarando a las mujeres burguesas blancas que su estatus en el capitalismo eurocentrado es muy inferior al status de las hembras indígenas en la América precolonial y al de las hembras Yoruba. Oyewùmi y Allen también han explicado que el entendimiento igualitario de las relaciones entre anahembras, anamachos, y la gente del «tercer género» sigue presente en la imaginación y en las prácticas de los/as Americanos/as Nativos/as y de la gente Yoruba. Esto es parte de la historia de la resistencia contra la dominación.

23 Es importante distinguir entre lo que significa ser pensado como si no se tuviera género en virtud de que uno es un animal, y lo que implica no tener, ni siquiera conceptualmente, ninguna distinción de género. Es decir, el tener un género no es una característica del ser humano para toda la gente.

24 Lo que me sugirió este argumento es la interpretación que hace Spelman (1988) de la distinción aristotélica entre los hombres y mujeres libres en la polis griega y los hombres y mujeres esclavos. Es importante notar que el reducir a las mujeres a la naturaleza o lo natural es colaborar, confabular, con esta reducción racista de las mujeres colonizadas. Más de uno de los pensadores latinoamericanos que denuncian el eurocentrismo, relacionan a las mujeres con lo sexual y lo reproductivo.

Borrando toda historia, incluyendo la historia oral, de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color25. La lucha de las feministas blancas y de la "segunda liberación de la mujer" de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, y los deseos impuestos con la subordinación a las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a 'la mujer' como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección de raza, género, y otras potentes marcas de sujeción o dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias […] [a]sumieron que había una hermandad, una sororidad26, un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.

25 En la serie evolutiva a la que se refiere McClintock (1995:4), es posible apreciar la distinción profunda entre las mujeres blancas de la clase trabajadora y las mujeres no blancas debido a los lugares muy diferentes que ocupaban en esa serie.

26 N de T.: «Sororidad» no es un término que forma parte del vocabulario de la Real Academia Española. Sin embargo, en el mundo de habla hispana, el término ha cobrado relevancia al interior de los estudios de las Mujeres y de los Estudios de Género. Entre otras, Marcela Lagarde, histórica feminista de la izquierda mexicana, es impulsora de un proyecto de sororidad. (Ver Lagarde, De Bairbieri, et.al., 1992:57.) Alude a la hermandad entre mujeres, y por lo tanto puede definirse como el supuesto pacto asumido por las mujeres para disminuir la brecha que existe entre su condición propia y la de los hombres. Se utiliza para referirse a una nueva forma de relación entre mujeres, como hermanas iguales, que rompe con las relaciones que tienen como base la ética de competencia que el orden patriarcal ha establecido como modelo entre los seres humanos. (Glosario de términos relacionados con la transversalidad de género. Proyecto equal «En clave de culturas». Elabora y edita: Secretaría Técnica del Proyecto Equal “En clave de culturas”. 2007). Es casi llamativa la manera en que el párrafo retrata los argumentos que Lugones hace respecto al feminismo blanco, aún cuando el mismo provenga del feminismo latinoamericano de clase media.

Históricamente, la caracterización de las mujeres Europeas blancas como sexualmente pasivas y física y mentalmente frágiles las colocó en oposición a las mujeres colonizadas, no-blancas, incluidas las mujeres esclavas, quienes, en cambio fueron caracterizadas a lo largo de una gama de perversión y agresión sexuales y, también, consideradas lo suficientemente fuertes como para acarrear cualquier tipo de trabajo. La siguiente descripción de las esclavas y de su trabajo bajo la condición de esclavitud en el sur de los Estados Unidos hace muy claro que las hembras esclavas no estaban vistas ni cómo frágiles ni como débiles.

Primero venían, dirigidas por un conductor viejo que traía un látigo, cuarenta de las mujeres más fuertes y grandes que yo jamás había visto juntas; todas estaban vestidas con un uniforme hecho de un material a cuadrillé azulado, sus polleras apenas cubrían hasta por debajo de la rodilla, sus piernas y pies se encontraban desnudos; avanzaban con altivez, cada una de ellas con una azada al hombro, caminando con un vaivén bien marcado y libre, como chasseurs en marcha. Por detrás, venía la caballería, compuesta de una treintenta de personas fornidas, en su mayoría hombres, pero también con algunas mujeres, de entre los cuales dos venían cabalgando las mulas de arado. De la retaguardia, se ocupaba un capataz blanco, delgado y observador, que cabalgaba un pony bravío […]
Los trabajadores deben estar en los campos de algodón apenas amanece, y, con excepción de diez o quince minutos, que se les da alrededor del mediodía para que traguen su ración de tocino frío, no se les permite ni un minuto de ocio hasta que ya no se puede ver nada, y cuando es luna llena, muchas veces trabajan hasta la medianoche (Takaki, 1993:111).

Patricia Hill Collins [(2000] ha ofrecido una descripción clara de la percepción dominante estereotipada de las mujeres negras como sexualmente agresivas y del origen de este estereotipo en la esclavitud:

La imagen de Jezebel se originó en tiempos de la esclavitud cuando las Negras eran pintadas, en las palabras de Jewelle Gomez, como «nodrizas sexualmente agresivas». La función que el estereotipo de la Jezebel cumplió fue relegar a todas las Negras a la categoría de mujeres sexualmente agresivas, proveyendo una justificación poderosa para la proliferación de la violación sexual por hombres Blancos relatada por las esclavas Negras.
Pero Jezebel cumplió otra función. Si se podía pintar a las esclavas Negras como poseedoras de apetitos sexuales excesivos, el incremento de la fertilidad debería ser el resultado esperado. Al suprimir el cuidado que las mujeres Afro-Americanas podrían haber brindado a sus propios niños/as, lo que habría fortalecido las redes de la familia Negra, y al forzar a las esclavas Negras al trabajo en plantaciones, a ser nodrizas para los hijos de los Blancos, y a nutrir emocionalmente a sus dueños Blancos, los propietarios de los esclavos lograron conectaron eficazmente, las imágenes predominantes de la jezebel y de la mammy con la explotación económica inherente en la institución de la esclavitud (Collins, 2000:82).

Pero las esclavas negras no son las únicas que fueron colocadas fuera del alcance de la feminidad burguesa blanca. En Imperial Leather, al relatar la forma en la que Colón retrataba la tierra como si fuera un pecho de mujer, Ann McClintock evoca la "larga tradición de la travesía masculina como una erótica de violación" (1995: 229).

Durante siglos, los continentes desconocidos –África, las Américas, Asia- fueron imaginados por la erudición Europea como erotizados libidinosamente. Las historias de viajeros estaban repletas de visiones de la sexualidad monstruosa de las tierras lejanas donde, como lo contaban las leyendas, los hombres tenían penes gigantes y las mujeres se casaban con simios, los pechos de los varones afeminados rebosaban de leche y las mujeres militarizadas se cortaban los suyos […] Dentro de esta tradición porno-tropical, las mujeres aparecían como el epítome de la aberración y el exceso sexuales. El folklore las concibió, aún mas que a los hombres, como entregadas a una venérea lasciva, tan promiscua como para rozar en lo bestial (1995: 22).

McClintock describe la escena colonial pintada en un esbozo que data del siglo XVI en el cual, Jan Van der Straet «retrata “el descubrimiento” de América como un encuentro erotizado entre un hombre y una mujer» (1995:25).

Sustraída de su languidez sensual por el recién llegado envuelto en un halo épico, la mujer indígena extiende una mano atrayente que insinúa sexo y sumisión… Vespucio, en una entrada casi divina, tiene como destino inseminarla con sus semillas masculinas de civilización, fecundar el páramo y reprimir las escenas rituales de canibalismo que se retratan como fondo de imagen… Los caníbales parecen mujeres y están asando una pierna humana haciéndola girar mientras está suspendida en un artefacto que la atraviesa (26).

Según Mc Clintock, en el siglo IXX, «la pureza sexual surgió como una metáfora predominante para el poder político, económico y racial» (47). Con el desarrollo de la teoría evolutiva, «se comenzaron a buscar criterios anatómicos que determinasen la posición relativa de las razas en la serie humana» (50) y

el hombre inglés de clase media fue ubicado en el pináculo de la jerarquía evolutiva. Le seguían las inglesas blancas de clase media. Las trabajadoras domésticas, las trabajadoras de las minas y las prostitutas de clase trabajadora estaban colocadas en el umbral entre la raza blanca y la negra (56).

Yen Le Espíritu (1997) nos cuenta que

las representaciones de género y sexualidad están muy presentes en la enunciación del racismo. Las normas de género en los Estados Unidos presumen y se basan en las experiencias de hombres y mujeres de clase media y de origen europeo. Estas normas de género producidas desde el eurocentrismo forman un telón de expectativas para los hombres y las mujeres de color en Norteamérica –expectativas que el racismo no permite cumplir. En general, los hombres de color no son vistos como protectores sino como agresores- una amenaza para las mujeres blancas.
Y las mujeres de color son vistas como hipersexuadas y, por lo tanto, como gente que no se merece la protección sexual y social otorgada a las mujeres blancas de clase media. En el caso de mujeres y hombres asiáticos-americanos, también han resultado excluidos de las nociones culturales de lo masculino y lo femenino-que se basan, y aplican, sólo a la gente blanca- pero esta exclusión toma, aparentemente, una forma distinta: Los hombres Asiáticos son representados, por un lado, como hipermasculinos (el Peligro Amarillo) y, por otro, como afeminados (la «minoría modelo»); mientras que las mujeres Asiáticas han sido convertidas tanto en hiperfememinas (la «Muñequita China») como en castradoras (la «Dragona») (Espíritu, 1997:135).

Este sistema de género se consolidó con el avance del(los) proyecto(s) colonial(es) de Europa. Tomó forma durante el período de las aventuras coloniales de España y Portugal y se consolidó en la modernidad tardía. El sistema de género tiene un lado visible/claro y uno oculto/oscuro. El lado visible/claro construye, hegemónicamente, al género y a las relaciones de género. Solamente organiza, en hecho y derecho, las vidas de hombres y mujeres blancos y burgueses, pero constituye el significado mismo de 'hombre' y 'mujer' en el sentido moderno/ colonial. La pureza y la pasividad sexual son características cruciales de las hembras burguesas blancas quienes son reproductoras de la clase y la posición racial y colonial de los hombres blancos burgueses. Pero tan importante como su función reproductora de la propiedad y la raza es que las mujeres burguesas blancas son excluidas de la esfera de la autoridad colectiva, de la producción del conocimiento, y de casi toda posibilidad de control sobre los medios de producción. […] El sistema de género es heterosexualista, ya que la heterosexualidad permea el control patriarcal y racializado sobre la producción, en la que se incluye la producción del conocimiento, y sobre la autoridad colectiva. […] Las mujeres burguesas blancas son conscriptas en esta reducción de sus personas y poderes a través del acceso sexual obligatorio.

El lado oculto/oscuro del sistema de género fue y es completamente violento. Hemos empezado a entender la reducción profunda de los anamachos, las anahembras, y la gente del «tercer género». De su participación ubicua en rituales, en procesos de toma de decisiones, y en la economía precoloniales fueron reducidos a la animalidad, al sexo forzado con los colonizadores blancos, y a una explotación laboral tan profunda que, a menudo, los llevó a trabajar hasta la muerte. Quijano nos dice que «el vasto genocidio de indios durante las primeras décadas de la colonización no fue causado, en principio, por la violencia de la conquista, ni tampoco por las enfermedades que los conquistadores trajeron. Lo que sucedió, en cambio, es que fue provocado por el hecho que los indios hayan sido utilizados como fuerza de trabajo descartable, y sometidos a trabajar hasta la muerte» (2000a).

Quiero resaltar la conexión que existe entre el trabajo de las feministas que estoy citando aquí al presentar el lado oscuro/oculto del sistema de género moderno/ colonial y el trabajo de Quijano sobre la colonialidad del poder. A diferencia de las feministas blancas que no se han enfocado en cuestiones de colonialismo, estas teóricas/os sí ven la construcción diferencial del género en términos raciales. Hasta cierto punto, entienden el género en un sentido más amplio que Quijano; es por ello que no solo piensan en el control sobre el sexo, sus recursos y productos, sino también sobre el trabajo como racializado y engenerizado simultáneamente. Es decir, reconocen una articulación entre trabajo, el sexo, y la colonialidad del poder. Oyewùmi y Allen, por ejemplo, nos han ayudado a darnos cuenta de la magnitud […] del sistema de género colonial/moderno en la construcción de la autoridad colectiva, de todos los aspectos de la relación entre capital y trabajo, y en la construcción del conocimiento.

Hay trabajo hecho y por hacer en el puntualizar los lados visible/claro y oculto/ oscuro de lo que llamo el sistema de género colonial/moderno27. Presento esta organización social a grandes trazos para iniciar una conversación y un proyecto de investigación y educación popular colectiva y participativa, con los que quizás podamos comenzar a ver, en todos sus detalles, los procesos del sistema de género colonial/moderno en su larga duración, entramados en la colonialidad del poder hasta el presente. Ese trabajo nos permitiría desenmascarar esa colaboración cómplice, y nos convocaría a rechazarla en las múltiples formas a través de las cuales se expresa al mismo tiempo que reanudamos nuestro compromiso con la integridad comunal en una dirección liberatoria. Necesitamos entender la organización de lo social para así poder hacer visible nuestra colaboración con una violencia de género sistemáticamente racializada para así llegar a un ineludible reconocimiento de esa colaboración en nuestros mapas de la realidad28.

27 Ahora se me va aclarando una zona intermedia y ambigua entre el lado visible/claro y el lado oculto/oscuro que concibe/imagina/construye a las mujeres blancas que son sirvientas, mineras, lavanderas, prostitutas—trabajadoras que no producen plusvalía--, como seres que no pueden ser captados por los lentes del binario sexual o de género y que, a la vez, son racializados de forma ambigua pero ya no como blancos o negros. Ver McClintock 1995. Estoy trabajando para incluir esta complejidad crucial en el presente marco de trabajo.

28 Traducido del Inglés por Pedro di Pietro en colaboración con María Lugones quién hizo cambios en el texto durante el proceso de traducción.

Hacia un feminismo descolonial - MARIA LUGONES
En “Heterosexualismo y el sistema colonial/moderno de género” (Lugones, 2007), propuse leer la relación entre el colonizador y el colonizado en términos de género, raza y sexualidad. Con esto no quise decir añadir una lectura generizada y una lectura racial a las relaciones coloniales ya comprendidas.
Más bien, propuse una relectura de la misma modernidad capitalista colonial. Esto se debe a que la imposición colonial de género atraviesa cuestiones de ecología, economía, gobierno, relaciones con el mundo espiritual, y saberes, a la vez que prácticas cotidianas que o bien nos habitúan a cuidar el mundo o a destruirlo. Propongo este marco de referencia no como una abstracción de la experiencia vivida, sino como un lente que nos permite ver lo que está oculto de nuestra comprensión tanto de la raza como del género, y de la relación de ambos con la heterosexualidad normativa.

La modernidad organiza el mundo ontológicamente en términos de categorías homogéneas, atómicas, separables. La crítica del universalismo feminista hecha por mujeres contemporáneas de color y del tercer mundo se centra en la idea de que la intersección entre raza, clase y sexualidad y género va más allá de las categorías de la modernidad. Si mujer y negro son términos para categorías homogéneas, atómicas, separables, entonces su intersección nos muestra la ausencia de las mujeres negras en vez de su presencia. Así, ver a mujeres no-blancas es ir más allá de la lógica “categorial”. Propongo el sistema moderno, colonial de género como un lente a través del cual continuar teorizando la lógica opresiva de la modernidad colonial, su uso de dicotomías y de la lógica categorial. Quiero enfatizar que la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el pensamiento capitalista y colonial moderno sobre raza, género y sexualidad. Esto me permite buscar organizaciones sociales que están en tensión con esa lógica desde las cuales los pueblos31 se han resistido a la modernidad capitalista moderna. Siguiendo a Aparicio y Blaser,32 le llamaré a estas formas de organización lo no-moderno cosmológico, ecológico, económico y espiritual. Con Aparicio y Blaser y otros, uso lo no moderno para expresar aquellas formas que no son pre-modernas. El aparato moderno las reduce a formas pre-modernas. De este modo, los conocimientos, relaciones y valores no modernos y sus prácticas ecológicas, económicas y espirituales se constituyen de manera lógica como opuestas a lo lógica dicotómica, jerárquica, categorial.

31 En este artículo se emplea repetidamente la palabra “people”, que puede significar personas, pueblo o gente. En aquellos contextos donde se hace énfasis en lo colectivo, la he traducido como “pueblo” o “pueblos”; cuando se emplea en contextos más individuales y/o subjetivos, he usado la palabra “personas”; finalmente, cuando tanto lo individual como lo colectivo parecen estar involucrados, he optado por el vocablo “gente” o “gentes”. (N. de la T.).

32 En su libro de aparición futura, Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser presentan este análisis y la relación entre conocimiento y prácticas políticas que se enfoca en investigaciones comprometidas políticamente en comunidades indígenas de las Américas, incluyendo tanto activistas como académicos, personas de dentro y de las comunidades. Esta es una contribución importante para comprender los procesos liberadores de descolonización en la producción de conocimiento.

I.- LA COLONIALIDAD DEL GÉNERO
Concibo la jerarquía dicotómica entre lo humano y lo no humano como la dicotomía central de la modernidad colonial. Comenzando con la colonización de las Américas y del Caribe, se impuso una distinción dicotómica, jerárquica entre humano y no humano sobre los colonizados al servicio del hombre occidental. Estaba acompañada por otras distinciones jerárquicas, entre ellas entre hombres y mujeres. Esta distinción se convirtió en la marca de lo humano y de la civilización. Sólo los civilizados eran hombres y mujeres. Los pueblos indígenas de las Américas y los africanos esclavizados se clasificaban como no humanos en su especie—como animales, incontrolablemente sexuales y salvajes. El hombre moderno europeo, burgués, colonial, se convirtió en sujeto/agente, apto para gobernar, para la vida pública, un ser de civilización, heterosexual, cristiano, un ser de mente y razón. La mujer europea burguesa no era entendida como su complemento, sino como alguien que reproducía la raza y el capital mediante su pureza sexual, su pasividad, y su atadura al hogar en servicio al hombre blanco europeo burgués. La imposición de estas categorías dicotómicas quedó entretejida con la historicidad de las relaciones, incluyendo las relaciones íntimas. En este trabajo quiero desentrañar cómo pensar sobre interacciones íntimas, cotidianas de resistencia a la diferencia colonial. Cuando pienso en intimidad aquí, no estoy pensando exclusivamente ni principalmente sobre relaciones sexuales. Estoy pensando en la vida social entretejida entre personas que no están actuando como representantes o funcionarias.

Comienzo, entonces, con una necesidad de entender que los colonizados se hicieron sujetos en situaciones coloniales en la primera modernidad en las tensiones creadas por la brutal imposición del sistema moderno, colonial de género. Bajo este marco de referencia de género impuesto, los europeos blancos burgueses eran civilizados; eran plenamente humanos. La dicotomía jerárquica como marca de lo humano también se convirtió en una herramienta normativa para condenar a los colonizados. Las conductas de los colonizados y sus personalidades/almas eran juzgadas como bestiales y por lo tanto no-generizadas, promiscuas, grotescamente sexuales, y pecaminosas. Aunque es este tiempo la comprensión del sexo no era bimórfica, los animales se diferenciaban entre machos y hembras, siendo el macho la perfección, la hembra la inversión y deformación del macho.33 Los hermafroditas, los sodomitas, las viragos34 y los colonizados todos eran entendidos como aberraciones de la perfección masculina.

La misión civilizadora, incluyendo la conversión a la Cristiandad estaba presente en la concepción ideológica de la conquista y la colonización. El juzgar a los colonizados por sus deficiencias desde el punto de vista de la misión civilizadora justificaba enormees crueldades. Propongo interpretar los varones colonizados no-humanos desde la perspectiva civilizante como juzgados a partir de la comprensión normativa del “hombre”, el ser humano por excelencia. Las hembras eran juzgadas desde la comprensión normativa de “mujeres”, la inversión humana de los hombres.35 Desde este punto de vista, las personas colonizadas se convirtieron en varones y hembras. Los varones se convirtieron en no-humanos-por-no-ser-hombres, y las hembras colonizadas se convirtieron en no-humanas- por-no-ser-no-hombres. En consecuencia, las hembras colonizadas nunca eran pensadas como en falta por no ser similares a los hombres, y fueron convertidas en viragos. Los hombres colonizados no eran pensados como en falta por no ser como las mujeres. Lo que se ha entendido como la “feminización” de los “hombres” colonizados parece más bien un gesto de humillación, atribuyéndoles pasividad sexual bajo amenaza de violación. Esta tensión entre la hipersexualidad y la pasividad sexual define uno de los dominios de la sujeción masculina de los colonizados.

33 Desde el siglo XVIII la visión occidental dominante “ha sido que hay dos sexos estables, inconmensurables y opuestos y que las vidas políticas, económicas y culturales de hombres y mujeres, sus roles de género, de alguno modo se basan en estos ‘hechos’ ” (Laqueur 1992, 6). Thomas Laqueur también nos dice que históricamente las diferenciaciones de género precedían a las diferenciaciones de sexo (62). Él rastrea lo que llama el “modelo de un solo sexo” a través del antigüedad griega hasta el final del siglo XVII (Y más allá): un mundo donde por lo menos dos géneros corresponden a un solo sexo, donde las fronteras entre varón y hembra son de grado y no de tipo (25). Laqueur nos dice que la longevidad del modelo de un solo sexo se debe a su vínculo con el poder. “En un mundo que era tan abrumadoramente masculino, el modelo de un solo sexo demostraba lo que ya era masivamente evidente en la cultura: el hombre es la medida de todas las cosas, y la mujer no existe como una categoría ontológicamente distinta” (62). Laqueur resume la cuestión de la perfección diciendo que para Aristóteles y para “la larga tradición fundada en su pensamiento, las sustancias generativas son elementos interconvertibles en la economía de un cuerpo de un solo sexo cuya forma superior es la masculina” (42).

34 Mujeres ruidosas, masculinas, dominantes.

35 Existe una tensión entre la comprensión de la procreación central al modelo de un solo sexo y la recomendación cristiana de virginidad. En vez de ver el funcionamiento del sexo como relacionado con la producción de calor que lleva al orgasmo, San Agustín lo ve relacionado con la Caída. El sexo cristiano idealizado carece de pasión (véase Laqueur 1992, 59-60). Las consecuencias para la colonialidad del género son evidentes, ya que a los machos y hembras bestiales colonizados se les considera excesivamente sexuales

Es importante observar que a menudo, cuando los científicos sociales investigan las sociedades colonizadas, la búsqueda de la distinción sexual y luego la construcción de la distinción entre los géneros resultan a partir de observaciones de las tareas realizadas por cada sexo. Al hacerlo, ellos afirman la inseparabilidad del sexo y el género característico principalmente de los primeros análisis feministas. El análisis más contemporáneo ha introducido argumentos a favor de la idea de que el género construye el sexo. Peor en la versión original, el sexo era base para el género. A menudo se veían conjugados: donde se vea sexo, se verá género y viceversa. Pero, si tengo razón sobre la colonialidad del género, en la distinción entre lo humano y lo no-humano, el sexo tenía que permanecer solo. Género y sexo no podían ser al mismo tiempo vinculados inseparablemente y racializados. El dimorfismo sexual se convirtió en la base para la comprensión dicotómica del género, la característica humana. Una podría estar interesada en argüir que el sexo que permanecía solo en la bestialización de los colonizados, estaba, después de todo, generizado. Lo que es importante para mí aquí es que al sexo se le hacía estar solo en la caracterización de los colonizados.

La “misión civilizadora” colonial era la máscara eufemística del acceso brutal a los cuerpos de las personas a través de una explotación inimaginable, de violaciones sexuales, del control de la reproducción y el terror sistemático (alimentando perros con personas vivas o haciendo bolsas y sombreros de las vaginas de mujeres indígenas brutalmente asesinadas, por ejemplo). La misión civilizadora usaba la dicotomía jerárquica de género como juicio, aunque lograr la generización dicotómica de los colonizados no era el objetivo del juicio normativo. No era una meta colonial el convertir a los colonizados en seres humanos. La dificultad de imaginar esto como meta puede apreciarse claramente cuando uno ve que la transformación de los colonizados en hombres y mujeres habría sido una transformación no de identidad, sino de naturaleza. Pero el volcar a los colonizados en contra de sí mismos estaba incluido en el repertorio de justificaciones de los abusos de la misión civilizadora. La confesión cristiana, el pecado, y la división maniquea entre el bien y el mal servían para marcar la sexualidad femenina como malvada, ya que las mujeres colonizadas eran vistas en relación con Satanás, a veces como montadas por Satanás.

La transformación civilizadora justificaba la colonización de la memoria, y por ende de los sentidos de las personas de sí mismas, de la relación intersubjetiva, de su relación con el mundo espiritual, con la tierra, con el mismo tejido de su concepción de la realidad, de su identidad, y de la organización social, ecológica y cosmológica. De esta suerte, a medida que la cristiandad se convertía en el instrumento más poderoso de la misión de transformación, la normatividad que conectaba el género a la civilización se concentraba en borrar prácticas comunitarias ecológicas, saberes de siembra, de tejidos, del cosmos, y no sólo en el cambio y control de las prácticas reproductivas y sexuales. Una comienza a apreciar el vínculo entre la introducción colonial del concepto instrumental moderno de la naturaleza que es central para el capitalismo, y la introducción colonial del concepto moderno de género, y a apreciarlo como macabro y cargado de ramificaciones impresionantes. Una puede también reconocer, en el alcance que le estoy dando a la imposición del sistema moderno, colonial, de género, la deshumanización constitutiva de la colonialidad del ser. El concepto de la colonialidad del ser que entiendo como relacionado con el proceso de deshumanización fue desarrollado por Nelson Maldonado Torres (2008).

Uso el término colonialidad siguiendo el análisis de Aníbal Quijano del sistema de poder del mundo capitalista en términos de la “colonialidad del poder” y de la modernidad, dos ejes inseparables en el funcionamiento de este sistema de poder. El análisis de Quijano nos permite una comprensión histórica de la inseparabilidad de la racialización y de la explotación capitalista36 como constitutivas del sistema capitalista de poder que se ancló en la colonización de las Américas. Al pensar la colonialidad del género, yo complejizo su comprensión del sistema global capitalista de poder, pero también critico su propia comprensión del género como sólo visto en términos del acceso sexual a las mujeres.37 Al usar el término colonialidad mi intención es nombrar no sólo una clasificación de pueblos en términos de la colonialidad de poder y el género, sino también el proceso de reducción activa de las personas, la deshumanización que los hace aptos para la clasificación, el proceso de sujetificación,38 el intento de convertir a los colonizados en menos que seres humanos. Esto contrasta fuertemente con el proceso de conversión que constituye la misión de cristianización.

36 Aníbal Quijano entiende la colonialidad del poder como la forma específica que toman la dominación y la explotación en la constitución del sistema mundial capitalista del poder. “Colonialidad” se refiere a: la clasificación de las poblaciones del mundo en términos de razas—la racialización de las relaciones entre colonizadores y colonizados; la confi guración de un nuevo sistema de explotación que articula en una estructura todas las formas de control del trabajo alrededor de la hegemonía del capital, donde el trabajo está racializado (tanto el trabajo asalariado como la esclavitud, el sistema de siervos, y la pequeña producción de productos; todas eran formas nuevas en la medida en que se constituyeron para el servicio al capitalismo); el eurocentrismo como el nuevo modo de producción y control de la subjetividad; un nuevo sistema de control de la autoridad colectiva alrededor de la hegemonía del estadonación que excluye a las poblaciones racializadas como inferiores, del control de la autoridad colectiva (véase Quijano 1991; 1995; y Quijano y Wallenstein 1992).

37 Para mi argumento contra la comprensión de Quijano de la relación entre colonialidad y sexo/género, véase Lugones 2007.

38 “Subjetificación” es un término acuñado por Foucault, y nos remite a la construcción de sujetos por la acción de prácticas y discursos de poder, a menudo relacionados con la sexualidad y la dominación. (N. de la T.)

II. TEORIZANDO LA RESISTENCIA/DESCOLONIZANDO EL GÉNERO
La consecuencia semántica de la colonialidad del género es que “mujer colonizada” es una categoría vacía: ninguna hembra colonizada es una mujer. De este modo, la respuesta colonial a Sojourner Truth es claramente “no”.39 A diferencia de la colonización, la colonialidad del género sigue estando entre nosotros; es lo que yace en la intersección de género/clase/raza como constructos centrales del sistema de poder del mundo capitalista. El pensar acerca de la colonialidad del género nos permite pensar en seres históricos que sólo son comprendidos como oprimidos de un modo simplista y unilateral. Puesto que no existen seres que sean mujeres colonizadas, sugiero que enfoquemos los seres que resisten la colonialidad del género a partir de la “diferencia colonial”. Tales seres son, como he sugerido, sólo parcialmente comprendidos como oprimidos, en la medida en que son construidos a través de la colonialidad del género. La sugerencia es no buscar una construcción no-colonizada del género en las organizaciones indígenas de lo social. No existe tal cosa: “género” no se escapa de la modernidad colonial. Por lo tanto la resistencia a la colonialidad del género es históricamente compleja.

Cuando pienso en mí misma como teórica de la resistencia, no es porque crea que la resistencia es el fin o meta de la lucha política, sino más bien su comienzo, su posibilidad. Me interesa el resorte relacional subjetivo/intersubjetivo de liberación, como a la vez de adaptación y creativamente oposicional. La resistencia es la tensión entre la subjetificación (la formación/información del sujeto) y la subjetividad activa, ese sentido mínimo de agencia requerido para que la relación oprimir→←resistir sea de tipo activo, sin apelación al máximo sentido de agencia del sujeto moderno (Lugones 2003).40

39 “¿Acaso no soy yo una mujer?”; discurso dado en la Convención de Mujeres en Akron, Ohio en mayo 29, 1851. [Se trata de un famoso discurso en la primera convención feminista en Estados Unidos, hecho por Sojourner Truth, una mujer que había sido esclava, y quien narró las vicisitudes de su trabajo esclavo en el campo, y sus sufrimientos como mujer y madre, y quien terminó cada oración preguntando, “¿Y acaso no soy yo una mujer?” El discurso fue transcrito y publicado en los periódicos, y se considera uno de los clásicos del movimiento feminista negro en Estados Unidos. (N. de la T.)].

40 En Lugones 2003 introduzco el concepto de “subjetividad activa” para captar el sentido mínimo de agencia de aquel que se resiste a múltiples opresiones y cuya subjetividad múltiple se reduce por medio de comprensiones hegemónicas/comprensiones coloniales/comprensiones racistas-generizadas, hasta llegar a que no haya agencia en absoluto. Lo que le da vida a su agencia es pertenecer a comunidades impuras.

La subjetividad resistente a menudo se expresa infra-políticamente, más que en una política de lo público, la cual es fácilmente habitada por la contestación pública. A la subjetividad resistente se le niegan legitimidad, autoridad, voz, sentido y visibilidad. La infra-política marca el giro hacia dentro, en una política de resistencia, hacia la liberación, y muestra el poder de las comunidades de los oprimidos al constituir significados resistentes y al constituirse entre sí en contra de la constitución de significados y de la organización social del poder. En nuestras existencias colonizadas, generizadas racialmente y oprimidas, somos también otros/otras de lo que el poder hegemónico nos hace ser. Este es un logro infra-político. Si estamos agotados/agotadas, construidos/construidas plenamente a través de y por medio de los mecanismos micro y macro y las circulaciones de poder, la “liberación” pierde mucho de su significado o deja de ser un asunto intersubjetivo. La misma posibilidad de una identidad basada en la política (Mignolo 2000) y el proyecto de la descolonialidad pierden su base en las personas.

A medida que me muevo metodológicamente de los feminismos de mujeres de color a un feminismo descolonial, pienso acerca del feminismo en las raíces y a partir de ellas, y desde la diferencia colonial y a partir de ella, con un fuerte énfasis en la base, en un intersubjetividad historizada, encarnada. La cuestión de la relación entre la resistencia o la respuesta resistente a la colonialidad de género y la descolonialidad se está aquí estableciendo, más bien que respondiendo.41 Pero sí me propongo entender la resistencia a la colonialidad del género desde la perspectiva de la diferencia colonial.

41 Está por fuera del alcance de este artículo, pero ciertamente dentro del proyecto con el cual estoy comprometida, argüir que la colonialidad del género se constituye por, y es constitutiva de, la colonialidad del poder, el saber, el ser, la naturaleza y el lenguaje. Una manera de expresar esto es que la colonialidad del saber, por ejemplo, es generizada y que uno no ha entendido la colonialidad del saber sin entender su ser generizado. Pero aquí quiero adelantarme a mí misma diciendo que no hay descolonialidad sin descolonialidad de género. De este modo, la imposición colonial moderna de un sistema de género opresivo, racialmente diferenciado y jerárquico, permeado totalmente por la lógica moderna de la dicotomización, no puede ser caracterizada como una circulación de poder que organiza la esfera doméstica como opuesta al dominio público de la autoridad y la esfera del trabajo asalariado (y el acceso y control del sexo y la biología de la reproducción) como contraste con la intersubjetidad cognitiva/epistémica y el saber, o como naturaleza opuesta a la cultura.

Descolonizar el género es necesariamente una tarea práxica. Es entablar una crítica de la opresión de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como una transformación vivida de lo social. Como tal ubica a quien teoriza en medio de personas, en una comprensión histórica, subjetiva/intersubjetiva de la relación oprimir→←resistir en la intersección de sistemas complejos de opresión. En gran medida tiene que estar de acuerdo con las subjetividades e intersubjetividades que parcialmente construyen y en parte son construidas por “la situación”. Debe incluir “aprender” sobre pueblos. Además, el feminismo no sólo suministra un relato de la opresión de las mujeres. Va más allá de la opresión al proveer materiales que les permiten a las mujeres comprender su situación sin sucumbir a ella. Aquí comienzo a proveer una manera de comprender la opresión de mujeres que han sido subalternizadas a través de procesos combinados de racialización, colonización, explotación capitalista, y heterosexualismo. Mi intención es enfocar los resortes subjetivos-intersubjetivos de la agencia de las mujeres colonizadas. Le llamo al análisis de la opresión de género racializada y capitalista, “la colonialidad del género”. Le llamo a la posibilidad de vencer la colonialidad del género “feminismo descolonial”.

La colonialidad del género me permite comprender la imposición opresiva como una interacción compleja de sistemas económicos, racializantes y generizantes, en los cuales cada persona en el encuentro colonial puede ser vista como un ser vivo, histórico, plenamente descrito. Como tal quiero comprender a quien se resiste como oprimido por la construcción colonizadora del locus fracturado. Pero la colonialidad del género esconde a quien resiste como informado plenamente como un nativo de comunidades que sufren ataques cataclísmicos. Así, la colonialidad del género sólo es un ingrediente activo en la historia de quien se resiste. Al enfocar a quien se resiste en la diferencia colonial mi intención es develar lo que había sido oscurecido.

El largo proceso de la colonialidad comienza subjetivamente e intersubjetivamente en un encuentro tenso que a la vez forma la normatividad colonial moderna, y sin embargo no cede sencillamente ante ella. El punto crucial sobre este encuentro es que su construcción subjetiva e intersubjetiva informa la resistencia ofrecida a los ingredientes que Quijano caracteriza como un sistema que comenzó en el siglo XVI en las Américas y que persiste hasta hoy se encontró, no con un mundo a formar, no con un mundo de mentes vacías y animales en evolución (Quijano CAOI; 1995). Más bien, se encontró con seres culturales, políticos, económicos y religiosos complejos: “sí mismos” en relaciones complejas con el cosmos, con otros “sí mismos”, con la generación, con la tierra, con los seres vivos, con el mundo inorgánico, en producción; “sí mismos” cuya expresividad lingüística, estética, erótica, cuyos saberes, sentido del espacio, anhelos, prácticas, instituciones y formas de gobierno no eran para ser simplemente reemplazadas sino encontradas, entendidas y confrontadas en cruces y diálogos y negociaciones tensas, violentas y riesgosas que nunca sucedieron.

Más bien, el proceso de colonización inventó a los colonizados e intentó su plena reducción a seres primitivos, menos que humanos, poseídos satánicamente, infantiles, agresivamente sexuales, y en necesidad de transformación. El proceso que quiero seguir es el del proceso oprimir→←resistir en el locus fracturado de la diferencia colonial. Es decir, quiero seguir a los sujetos en colaboración intersubjetiva y en conflicto, plenamente informados como miembros de las sociedades americanas nativas o africanas, en la medida en que asumen, responden, se resisten y se acomodan a invasores hostiles que quieren expropiarlos y deshumanizarlos. La presencia invasiva los involucra de manera brutal, de forma prepotente, arrogante, incomunicante y poderosa, dejando poco espacio para ajustes que preserven sus propios sentidos de sí mismos en la comunidad y en el mundo. Pero, en vez de pensar el sistema global capitalista colonial como exitoso en todos los sentidos en la destrucción de los pueblos, relaciones, saberes y economías, quiero pensar el proceso como algo a lo cual se opone resistencia, y que sigue siendo resistido hoy. Y de este modo quiero pensar al colonizado o colonizada, no sencillamente como los imagina y construye el colonizador y la colonialidad de acuerdo con la imaginación colonial y con los mandatos de la aventura capitalista colonial, sino como seres que comienzan a habitar un locus fracturado construido doblemente, que percibe doblemente, se relaciona doblemente, donde los “lados” del locus están en tensión, y el conflicto mismo informa activamente la subjetividad del sí mismo colonizado en relación múltiple.42

El sistema de género no sólo está jerárquicamente sino también racialmente diferenciado, y la diferenciación niega la humanidad y por lo tanto el género de los colonizados.43 Irene Silverblatt (1990;1998), Carolyn Dean (2001), Maria Esther Pozo (Pozo y Ledesma, 2006), Pamela Calla y Nina Laurie (2006), Sylvia Marcos (2006), Paula Gunn Allen (1992), Leslie Marmon Silko (2006), Felipe Guaman Poma de Ayala (2009), y Oyeronke Oyewumi (1997), entre otros, me dan pie para afirmar que el género es una imposición colonial, no sólo en la medida en que se impone a sí mismo sobre la vida como se vive de acuerdo con cosmologías incompatibles con la lógica dicotómica moderna, sino también en el sentido de que residencias en mundos comprendidos, construidos y en consonancia con tales cosmologías animaron al sí-mismo-entre-otros en resistencia con y en tensión extrema con la diferencia colonial.

42 Una observación más sobre la relación entre la interseccionalidad y la pureza categorial: la interseccionalidad se ha vuelto básica en los feminismos de mujeres de color en Estados Unidos. Como dije antes, una no puede ver, ubicar o dirigirse a mujeres de color (mujeres latinas de Estados Unidos, asiáticas, chicanas, afroamericanas, o indígenas de Estados Unidos) dentro del sistema legal ni en gran parte de la vida institucionalizada de ese país. Cuando una considera las categorías dominantes, entre ellas “mujer”, “negra”, y “pobre”, ve que no están articuladas de manera que incluya a personas que son mujeres, negras y pobres. La intersección entre “mujer” y “negra” revela la ausencia de las mujeres negras en vez de su presencia. Esto se debe a que la lógica categorial moderna construye las categorías como términos atómicos, separables, y construidos dicotómicamente. Esa construcción procede a partir de la presencia generalizada de dicotomías jerárquicas en la lógica de la modernidad y de las instituciones modernas. La relación entre la pureza categorial y las dicotomías jerárquicas funciona de la manera siguiente: Cada categoría homogénea, separable, atómica, se caracteriza en términos del miembro superior de la dicotomía. De este modo, “mujer” quiere decir mujeres blancas. La mención de la raza nos remite a los hombres negros. Cuando una trata de entender a las mujeres en la intersección entre raza, clase, y género, las mujeres no blancas, negras, mestizas o indígenas son seres imposibles. Son imposibles porque no son ni mujeres burguesas europeas, ni varones indígenas. La interseccionalidad es importante cuando se están mostrando la no inclusión en las instituciones de la discriminación o la opresión que sufren las mujeres de color. Pero aquí quiero ser capaz de pensar en su presencia como seres tanto oprimidos como resistentes. De este modo, he cambiado a la colonialidad del género y de la diferencia colonial para poder percibir y comprender el locus fracturado de las mujeres colonizadas y de los/las agentes que conocen y emplean las culturas nativas con fl uidez.

43 Concuerdo con Oyeronke Oyewuni, quien plantea una idea similar para la colonización de los Yoruba (Oyewuni 1997). Pero complejizo esa idea, debido a que comprendo tanto el género como el sexo como imposiciones coloniales. Es decir, que la organización de lo social en términos de género es jerárquica y dicotómica, y la organización de lo social en términos del sexo es bimórfica y relaciona al varón con el hombre inclusive para marcar una falta. Lo mismo es cierto de la hembra. De esta suerte, los mesoamericanos que no comprenden el sexo en términos bimórfi cos y separables, sino en términos de dualismos fluidos, se convierten en ya sean varones o hembras. Linda Alcoff ve la contribución de la esperma y el óvulo en el acto reproductivo como algo que de alguna manera implica la división sexual y la división en géneros. Pero la contribución de esperma y de óvulo es plenamente compatible con la intersexualidad. Partir de “aporta el óvulo” y “aporta la esperma” para llegar a un acto particular de concepción, no quiere decir que quien aporta la esperma es o varón u hombre, ni que quien aporta el óvulo es hembra o mujer. Pero nada sobre los significados de varón u hombre señalaría inequívocamente a quien aporta la esperma siendo marcadamente intersexuado como hombre y varón, excepto también como asunto de una lógica normada. Si la dicotomía de género occidental moderna está indisolublemente vinculada con la distinción sexual bimórfica, y la producción de esperma es la condición necesaria y suficiente de la masculinidad, entonces por supuesto el donante de esperma es varón y es hombre. Las características hormonales y de gónadas son notoriamente insuficientes para determinar el género. Piénsese en la peligrosa combinación de transexuales de varón a hembra, por una parte, con las prisiones masculinas, para darse cuenta del fuerte arraigo de esta percepción en el lenguaje y en la conciencia populares.

El largo proceso de subjetificación de los colonizados hacia la adopción/ internalización de la dicotomía entre hombres y mujeres como una construcción normativa de lo social –una señal de civilización, ciudadanía y membrecía en la sociedad civil—se ha renovado y se está renovando constantemente. Se encuentra en carne y hueso una y otra vez a la medida que las respuestas oposicionales basadas en una larga historia de repuestas oposicionales y vividas como sensatas en socialidades alternativas, resistentes a la diferencia colonial. Es el movimiento hacia la coalición lo que nos impulsa a conocernos el uno al otro como sí mismos que son densos, en relación, en socialidades alternativas y basadas en formas tensas, creativas, de habitar la diferencia colonial.

Estoy investigando el enfatizar la historicidad de la relación oprimir→←resistir y por lo tanto enfatizando las resistencias concretas, vividas, a la colonialidad del género. En particular, quiero marcar la necesidad de mantener una lectura múltiple del sí mismo resistente en una relación. Éste es una consecuencia de la imposición colonial del género.

Vemos la dicotomía de género funcionando normativamente en la construcción de lo social y en la construcción de los procesos coloniales de subjetificación opresiva. Pero si vamos a hacer una construcción otra del sí mismo en relación, necesitamos poner entre corchetes el sistema de género colonial, dicotómico humano/ no humano, que se constituye por medio de la dicotomía jerárquica hombre/mujer para los coloniales europeos + los colonizados nogenerizados, no-humanos. Como lo aclara Oyewumi, una lectura colonizante del Yoruba introduce la dicotomía jerárquica en la lectura de la sociedad Yoruba, borrando la realidad de la imposición colonial de un sistema múltiplemente opresivo. Por lo tanto es necesario que tengamos mucho cuidado con el uso de los términos mujer y hombre y que los pongamos entre corchetes cuando sea necesario tejer la lógica del locus fracturado, sin causar la desaparición de las fuentes sociales que se tejen en las respuestas de resistencia. Si solamente tejemos mujer y hombre en el tejido mismo que constituye al sí mismo en relación con el acto de resistir, borraremos la resistencia misma. Solamente al ponerlos entre corchetes [ ] podemos apreciar la lógica diferente que organiza lo social en la respuesta resistente. De este modo la múltiple percepción y el acto de habitar, la fractura del locus, la conciencia doble o múltiple, se constituyen en parte por esta diferencia lógica. El locus fracturado incluye la dicotomía fracturada que constituye la subjetificación de los colonizados. Pero el locus es fracturado por la presencia resistente, la subjetividad activa de los colonizados contra la invasión colonial del sí mismo en la comunidad a partir del acto de habitar a ese sí mismo. Vemos aquí una imagen en espejo de la multiplicidad de la mujer de color en los feminismos de mujeres de color.

Arriba mencioné que estaba siguiendo la distinción que hacen Aparicio y Blaser entre lo moderno y lo no-moderno. Ellos hacen claridad sobre la importancia de la distinción cuando nos dicen que la modernidad trata de controlar, al negar su existencia, el reto de la existencia de otros mundos con diferentes presuposiciones ontológicas. La modernidad niega esa existencia al robarles la validez y el hecho de su coexistencia en el tiempo. Esta negación es la colonialidad. Emerge como constitutiva de la modernidad. La diferencia entre lo moderno y lo no-moderno se convierte—desde la perspectiva moderna—en una diferencia colonial, una relación jerárquica en la cual lo no moderno está subordinado a lo moderno. Pero la exterioridad de la modernidad no es pre-moderna (Aparicio y Blaser, sin publicar). Es importante ver que un marco de referencia bien puede ser fundamentalmente crítico de la lógica “categórica”/esencialista de la modernidad, y ser crítico de la dicotomía entre hombre y mujer, e incluso del dimorfismo entre macho y hembra, sin ver la colonialidad o la diferencia colonial. Tal marco de referencia no tendría ni la posibilidad de resistencia al sistema de género moderno y colonial y a la colonialidad del género, y podría excluir esa resistencia, porque no puede ver al mundo multiplicarse a través de un locus fracturado en la diferencia colonial.

Pensando en la metodología de la descolonialidad, propongo leer lo social desde las cosmologías que lo informan, en vez de comenzar con una lectura generizada de las cosmologías que informan y constituyen la percepción, la motilidad, la encarnación y la relación. Por lo tanto la postura que estoy recomendando es muy diferente de aquella que incorpora el género a su lectura de lo social. El cambio puede permitirnos comprender la organización de lo social en términos que develan el profundo trastorno de la imposición del género en el sí mismo en relación. Traducir términos como koshskalaka, chachawarmi, y urin en el vocabulario de género, en la concepción dicotómica, heterosexual, racializada y jerárquica que le da significado a la distinción de género es ejercer la colonialidad del lenguaje por medio de la traducción colonial y por lo tanto borra la posibilidad de articular la colonialidad del género y la resistencia a él.

En una conversación con Filomena Miranda le pregunté sobre la relación entre el término aimara qamaña y utjaña, los cuales se traducen ambos como “viviente”. Su respuesta compleja relacionó utjaña con uta, residir en una comunidad en la tierra comunal. Me dijo que uno no puede tener qamaña sin utjaña. Según ella, aquellos que no tienen utjaña están waccha y pueden volverse misti. Aunque vive gran parte del tiempo en La Paz, alejada de sus tierras comunales, ella mantiene su utjaña, que ahora la está convocando a compartir el gobierno. El año próximo gobernará con su hermana. La hermana de Filomena reemplazará a su padre, y por lo tanto será chacha dos veces, ya que su comunidad es chacha tanto como su padre. Filomena misma será chacha y warmi, ya que gobernará en lugar de su madre en una comunidad chacha. Mi posición es que traducir chacha y warmi como hombre y mujer le hace violencia a la relación comunal expresada mediante utjaña. Filomena traduce chachawarmi al español como opuestos complementarios. La nueva constitución boliviana, el gobierno de Evo Morales y los movimientos indígenas de Abya Yala expresan un compromiso con la filosofía de suma qamaña (a menudo traducido como “vivir bien”). La relación entre qamaña y utjaña indica la importancia de la complementariedad y su inseparabilidad del florecimiento comunal en la producción constante de equilibrio cósmico. Chachawarmi no es separable de utjaña en significado y práctica; más bien ambos constituyen una sola pieza. Por lo tanto la destrucción de chachawarmi no es compatible con suma qamaña.44

Ciertamente no estoy abogando no leer, o no “ver” la imposición de las dicotomías humano/no humano, hombre/mujer, o varón/hembra en la construcción de la vida cotidiana, como si eso fuera posible. Hacerlo sería esconder la colonialidad del género, y borraría la misma posibilidad de sentir—leer—el tenso habitar en la diferencia colonial y las respuestas a partir de éste. Al marcar la traducción de chachawarmi a hombre/mujer, me doy cuenta de que el uso de hombre y mujer en la vida cotidiana de las comunidades bolivianas, incluyendo el discurso interracial. El éxito de la compleja normatividad de género introducida con la colonización que entra en la constitución de la colonialidad del género ha convertido esta traducción colonial en un asunto cotidiano, pero la resistencia a la colonialidad del género es también vivida lingüísticamente en la tensión de la herida colonial. La borradura política, la tensión vivida del lenguajear—de moverse entre modos de vivir en el lenguaje—entre chachawarmi y hombre/mujer constituye la lealtad a la colonialidad del género a medida que borra la historia de resistencia contra la diferencia colonial. La utjaña de Filomena Miranda no es vivir en el pasado, sólo en el modo de vivir chachawarmi. La posibilidad de utjaña hoy depende, en parte, en vidas vividas en la tensión de lenguajear en la diferencia colonial.

44 Es importante para mí no “traducir” aquí. Hacerlo le permitiría a ustedes entender lo que digo, pero no realmente, ya que no puedo decir lo que quiero decir una vez traducidos los términos. Por eso, si no traduzco y ustedes piensan que entienden menos, o no entienden en absoluto, pienso que podrán entender mejor por qué esto funciona como un ejemplo de pensamiento ubicado en la diferencia colonial.

III. LA DIFERENCIA COLONIAL
Walter Mignolo comienza Historias locales/diseños globales diciéndonos que “El tema principal de este libro es la diferencia colonial en la formación y transformación del sistema mundial moderno/colonial” (Mignolo 2000, ix). A medida que la frase “la diferencia colonial” se desplaza por la escritura de Mignolo, su significado se vuelve abierto. La diferencia colonial no se define en Historias locales. De hecho, la disposición a definir no es amistosa con la introducción de Mignolo del concepto. De esta suerte, al presentar algunas de las citas del texto de Mignolo, no estoy introduciéndolas como su definición de “la diferencia colonial”. Más bien, estas citas guían mis ideas sobre resistencia a la colonialidad del género en la diferencia colonial desde dentro de la complejidad de su texto.

La diferencia colonial es el espacio donde se pone en juego la colonialidad del poder. (Mignolo 2000,ix)

Una vez que la colonialidad del poder se introduce en el análisis, la “diferencia colonial” se hace visible, y las fracturas epistemológicas dentro de la crítica eurocéntrica del eurocentrismo se distinguen de la crítica del eurocentrismo, anclado en la diferencia colonial…. (37)

Nos he preparado para escuchar estas afirmaciones. Se puede mirar el pasado colonial, y como observador/a, ver a los nativos negociando la introducción de creencias y prácticas a la vez que negociar el ser asignado a posiciones inferiores y ser visto como contaminante y sucio. Claramente, ver esto no es ver la colonialidad. Más bien es ver a las personas—a cualquiera, en realidad—obligadas bajo circunstancias difíciles a ocupar posiciones degradantes que los convierten en seres que les producen asco a los superiores sociales. Ver la colonialidad es ver la poderosa reducción de seres humanos a animales, inferiores por naturaleza, en una comprensión esquizoide de la realidad que dicotomiza lo humano de la naturaleza, lo humano de lo no-humano, y que impone una ontología y cosmología que, en su poder y su constitución, no permite toda la humanidad, toda posibilidad de comprensión, toda posibilidad de comunicación humana, a los seres deshumanizados. Ver la colonialidad es ver a la vez al jaqi, a la persona, el ser que está en un mundo de significado sin dicotomías, y a la bestia, como ambos reales, ambos compitiendo bajo diferentes poderes de supervivencia. De este modo, ver la colonialidad es revelar la misma degradación que produce dos interpretaciones de la vida y un ser interpretado por ellas. La sola posibilidad de tal ser reside en su habitar plenamente esta fractura, esta herida, donde el sentido es contradictorio y a partir de esta contradicción se construye nuevamente un nuevo sentido.

[La diferencia colonial] es el espacio donde las historias locales que inventan e implementan los designios globales se encuentran con las historias locales, el espacio donde los designios globales tienen que ser adaptados, adoptados, rechazados, integrados o ignorados. (Mignolo 2000, ix)

[La diferencia colonial] es, finalmente, la ubicación tanto física como imaginaria donde la colonialidad del poder está en funcionamiento en la confrontación entre dos tipos de historias locales desplegadas en diferentes espacios y tiempos alrededor del planeta. Si la cosmología occidental es el punto de referencia históricamente inevitable, las múltiples confrontaciones de dos tipos de historias locales desafían las dicotomías. Las cosmologías cristiana e indígenas en Estados Unidos, las cosmologías cristiana y amerindias, las cosmologías cristiana e islámica, las cosmologías cristiana y Confuciana, entre otras, sólo ponen en escena dicotomías cuando las miramos una por una, no cuando las comparamos en los confines geohistóricos del sistema mundial moderno/colonial. (Mignolo 2000, ix)

De esta suerte, no se trata de un asunto del pasado. Se trata de la geopolítica del conocimiento. Se trata de cómo producimos un feminismo que tome los designios globales para la energía racializada de varones y de hembras, y borrando la diferencia colonial, tome esa energía para usarla hacia la destrucción de los mundos de sentidos de nuestras propias posibilidades. Nuestras posibilidades yacen en la comunalidad más bien que en la subordinación; no yacen en la paridad con nuestro superior en la jerarquía que constituye la colonialidad. Esa construcción de lo humano está viciada hasta los tuétanos por su relación íntima con la violencia.

La diferencia colonial crea las condiciones para las situaciones dialógicas en las cuales una enunciación fracturada se pone en juego desde la perspectiva subalterna como respuesta a la perspectiva y al discurso hegemónicos. (Mignolo 2000, x)

Sólo se puede trascender la diferencia colonial desde una perspectiva de subalternidad, de descolonización, y por lo tanto, desde un nuevo terreno epistemológico donde funciona el pensamiento de frontera. (45).

Veo estos dos párrafos en tensión entre sí precisamente porque si el diálogo va a hacerse con el hombre moderno, su ocupación de la diferencia colonial involucra su redención pero también su autodestrucción. El diálogo no sólo es posible en la diferencia colonial, sino que es necesario para aquellos que se resisten a la deshumanización en localidades diferentes e inter-mezcladas. De este modo, sólo se puede lograr el trascender desde la perspectiva de la subalternidad, pero hacia una novedad de ser.

El pensamiento de frontera… es una consecuencia lógica de la diferencia colonial… [El] locus fracturado de la enunciación desde una perspectiva subalterna define el pensamiento de frontera como respuesta a la diferencia colonial. (x)

Es también el espacio donde la restitución del saber subalterno está teniendo lugar y donde está emergiendo el pensamiento de frontera. (ix)

Las diferencias coloniales, alrededor del planeta, son la casa donde reside la epistemología de frontera. (37)

Estoy proponiendo un pensamiento de frontera feminista, donde la liminalidad de la frontera es un terreno, un espacio, una frontera, para usar el término de Gloria Anzaldúa, no sólo una fractura sino una repetición infinita de jerarquías dicotómicas entre espectros de lo humano desprovistos de alma.

A menudo en el trabajo de Mignolo la diferencia colonial se invoca en niveles distintos de los subjetivos/intersubjetivos. Pero cuando lo está usando para caracterizar el “pensamiento de frontera”, según él interpreta a Anzaldúa, piensa en ella poniéndolo en juego. Al hacerlo, él entiende el locus de ella como fracturado. La lectura que yo quiero realizar ve la colonialidad del género y el rechazo, la resistencia, y la repuesta. Se adapta a su negociación siempre de manera concreta, desde adentro, por así decirlo.

IV. LEYENDO EL LOCUS FRACTURADO
Lo que estoy proponiendo al trabajar hacia un feminismo descolonial es aprender unas acerca de las otras como personas que se resisten a la colonialidad del género en la diferencia colonial, sin necesariamente ser una persona con acceso a información privilegiada de los mundos de sentidos de los cuales surge la resistencia a la colonialidad. Es decir, la tarea de la feminista descolonial comienza por ver la diferencia colonial, enfáticamente resistiendo su propio hábito epistemológico de borrarla. Al verla, ella ve el mundo con nuevos ojos, y entonces debe abandonar su encantamiento con “mujer”, con el universal, y comenzar a aprender acerca de otros y otras que también se resisten ante la diferencia colonial.45 La lectura opta contra la lectura socio-científica y objetivante, tratando más bien de comprender a los sujetos, su subjetividad activa enfatizada a medida que la lectura busca los locus fracturados en la resistencia a la colonialidad del género en el punto de partida coalicional. Al pensar el punto de partida como coalicional debido a que el locus fracturado es común, las historias de resistencia a la diferencia colonial son el sitio donde debemos fijarnos, aprendiendo unas de otros y otras. La colonialidad del género se siente como ejercicios de poder concretos, intrincadamente relacionados, algunos cuerpo a cuerpo, algunos legales, algunos dentro de un salón donde las mujeres indígenas hembras-bestiales-no-civilizadas se ven obligadas a tejer día y noche, otros en el confesionario. Las diferencias en cuanto a la concreción y lo intrincado del poder en circulación no se comprenden como niveles de generalidad; la subjetividad encarnada y lo institucional son igualmente concretos.

45 Aprender las historias de unas y otras ha sido un ingrediente importante para comprender las profundas coaliciones entre mujeres de color de Estados Unidos. Aquí le doy un nuevo giro a este aprendizaje.

A medida que la colonialidad infiltra cada aspecto de la vida mediante la circulación del poder en los niveles del cuerpo, el trabajo, la ley, la imposición de tributos, y la introducción de la propiedad y la desposesión de la tierra, su lógica y eficacia son enfrentados por diferentes personas concretas cuyos cuerpos, sí mismos en relación y relaciones con el mundo de los espíritus no siguen la lógica del capital. La lógica que siguen no es aprobada por la lógica del poder. El movimiento de estos cuerpos y relaciones no se repite a sí mismo. No se vuelve estático ni osificado. Todo y todos continúan respondiendo al poder y lo hacen la mayor parte del tiempo con resistencia—lo cual no quiere decir en abierto desafío—de maneras que pueden o no ser beneficiosas para el capital, pero que no son parte de su lógica. A partir del locus fracturado, el movimiento logra retener modos creativos de pensar, de conducirse, de relacionarse, que son antitéticas a la lógica del capital. El sujeto, las relaciones, el terreno y las posibilidades son transformados continuamente, encarnando un tejido desde el locus fracturado que constituye una recreación creativa, habitada por personas. La adaptación, el rechazo, la adopción, el no tomar en cuenta, y la integración no son nunca simples modos aislados de resistencia cuando son realizados por un sujeto activo gruesamente construido mediante el residir en la diferencia colonial con un locus fracturado. Quiero ver la multiplicidad en la fractura del locus: tanto la puesta en juego de la colonialidad del género como la respuesta de resistencia desde un sentido de sí de subalterna, de lo social, del sí-misma-en-relación, del cosmos, todos afianzados en una memoria de pueblo. Sin la tensa multiplicidad, solamente vemos o bien la colonialidad del género como un logro, o una memoria congelada, una comprensión del sí-misma osificada en relación con un sentido precolonial de lo social. Parte de lo que veo es movimiento tenso, personas moviéndose: la tensión entre la deshumanización y la parálisis de la colonialidad del ser, y la actividad creativa de estar siendo.

Una no se resiste a la colonialidad del género sola. Una se resiste a ella desde dentro de una forma de comprender el mundo y de vivir en él que es compartida y que puede comprender las acciones que una emprende, permitiendo así el reconocimiento. Las comunidades más bien que los individuos hacen posible el hacer; una hace con otro/otra, no en aislamiento individual. El paso de boca en boca, de mano a mano de prácticas, valores creencias, ontologías, espacio-tiempos y cosmologías, todos vividos, la constituyen a una. La producción de lo cotidiano dentro del cual una existe produce el sí-misma de una a medida que suministra vestido, alimentos, economías y ecologías, gestos, ritmos, hábitats y sentidos de espacio y tiempo particulares, significativos. Pero es importante que estos modos no son simplemente diferentes, sino que incluyen la afirmación de la vida por encima de la ganancia, el comunalismo por encima del individualismo, el “estar” por encima de la empresa, seres en relación en vez de divisiones dicotómicas una y otra vez en fragmentos organizados jerárquica y violentamente. Estos modos de ser, de valorar y de creer han persistido en la respuesta de resistencia a la colonialidad.

Finalmente, marco aquí el interés en una ética de coalición-en-proceso en términos a la vez de estar-siendo y de estar-siendo en relación que se extiende y se entreteje con su base en la gente (Lorde 2007). Puedo pensar el sí-misma en relación con la repuesta a la colonialidad del género en la diferencia colonial desde un locus fracturado, respaldado por una fuente alternativa de sentido que hace posible las respuestas elaboradas. La dirección de la posibilidad de fortalecer la afirmación y la posibilidad del sí-misma en relación no reside en un repensar la relación con el opresor desde el punto de vista de los oprimidos, sino mediante un adelanto de la lógica de la diferencia y la multiplicidad y de la coalición en el punto de diferencia (Lorde 2007). El énfasis está en mantener la multiplicidad en el punto de reducción no en mantener un “producto” híbrido, que esconde la diferencia colonial—en las tensas elaboraciones de más de una lógica, que no serán sintetizadas sino trascendidas. Entre las lógicas en operación están las muchas lógicas que se enfrentan a la lógica de la opresión: muchas diferencias coloniales, pero una lógica de opresión. Las respuestas desde los locus fragmentados pueden estar creativamente en coalición, un modo de pensar en la posibilidad de coalición que asume la lógica de la descolonialidad, y la lógica de la coalición de feministas de color: la conciencia oposicional de una erótica social (Sandoval 2000) que asume las diferencias que hacen creativo el estar-siendo, que permiten puestas en juego que son totalmente desafiantes de la lógica de las dicotomías (Lorde 2007). La lógica de la coalición es desafiante de la lógica de las dicotomías; las diferencias nunca se ven en términos dicotómicos, pero la lógica tiene como su oposición la lógica de poder. La multiplicidad nunca se reduce.

Así, marco esto como un comienzo, pero es un comienzo que afirma un término profundo que Maldonado Torres ha llamado el “giro descolonial”. Las preguntas proliferan en este momento y las respuestas son difíciles. Ellas requieren poner, nuevamente, el énfasis en metodologías que funcionan con nuestras vidas, de modo que el sentido de responsabilidad es máximo. ¿Cómo aprendemos unas de otras? ¿Cómo hacerlo sin hacernos daño pero con la valentía de retomar el tejido de lo cotidiano que puede revelar profundas traiciones? ¿Cómo entrecruzarnos sin tomar el control? ¿Con quién hacemos este trabajo? Lo teórico es inmediatamente práctico. Mi propia vida—las maneras de emplear mi tiempo, de ver, de cultivar una profundidad de duelo se ve animada por una gran ira y dirigida por el amor que nos enseñan Lorde (2007), Pérez (1999), y Sandoval (2000). ¿Cómo practicar unas con otras al involucrarnos en diálogo en la diferencia colonial? ¿Cómo saber que lo estamos haciendo?

¿No es cierto que aquellas de nosotras que rechazamos la oferta hecha repetidamente por mujeres blancas en talleres, grupos de concientización, conferencias, talleres, y reuniones de programas de estudios de mujeres veíamos la oferta como un cierre de la puerta a la coalición que podría realmente incluirnos? ¿No es cierto que experimentamos un sentido de reconocimiento tranquilo, pleno y sustancial cuando preguntamos: “¿Qué quieres decir con ‘Nosotras’, Mujer Blanca?” ¿No es cierto que rechazamos la oferta desde la posición de Sojourner Truth y que estábamos listas para rechazar su respuesta? ¿No es cierto que rechazamos la oferta en la diferencia colonial, seguras de que para ellas sólo había una mujer, una sola realidad? ¿No es cierto que ya nos conocemos unas a otras como veedoras múltiples en la diferencia colonial, concentradas en una coalición que ni comienza ni termina con esa oferta? Nos estamos moviendo en una época de cruces, de vernos unas a otras en la diferencia colonial construyendo una nueva sujeta de una nueva geopolítica feminista de saber y amar.

La abstracción del hacer en trabajo es la creación del trabajador varón y la dimorfízación de la sexualidad. JOHN HOLLOWAY
"La creación del trabajador indígena (hombre) en los territorios del Gran Chaco, dedicado al principio en talar el monte para la producción de tanino en los obrajes, es al mismo tiempo, la creación de una nueva jerarquía entre él y quienes tienen como responsabilidad primaria cumplir esas otras actividades de reproducción (las mujeres indígenas). En otras palabras, la acumulación originaria mediante el trabajo coercitivo, mal pago y en condiciones de esclavitud y servidumbre, es la creación brutal y sangrienta de una nueva jerarquía entre los hombres y las mujeres. Esto no quiere decir que el patriarcado no haya existido en las sociedades precapitalistas, sino que no existía la misma separación entre el trabajo y las otras actividades, ni la misma dependencia de las otras actividades respecto del salario del trabajador.

Las mujeres de los pueblos originarios eran menos dependientes de sus familiares varones, menos diferenciadas de ellos física, social y psicológicamente. Y menos serviles a las necesidades de los hombres que lo que las "mujeres civilizadas" iban a ser más tarde en la sociedad capitalista, estatal, patriarcal, colonial moderna. En la vida nómade de los pueblos cazadores, pescadores recolectores del monte chaqueño no existía una separación social entre la obtención de alimentos y la reproducción de la fuerza de trabajo; todo trabajo contribuía al sustento de la familia, organizada en clanes. El espacio doméstico de las mujeres no estaba devaluado y no comportaba relaciones sociales diferentes de la de los hombres, como lo sería luego en una sociedad regida por una economía monetaria, de restricción espacial, de inferiorización racial, heteronormativa, militar y culturalmente destructora de los vínculos sociales colectivos y espirituales relacionados con la naturaleza.

Una actividad particular -el trabajo- fue separada de las otras y, en general, ubicada en un lugar diferente -el obraje, el yerbatal, el ingenio- y en el caso del obraje, fue considerada como una actividad para hombres. En una economía monetaria, el salario del hombre definió las condiciones de la familia y el trabajo de reproducción pasó a ser considerado como poco importante. Las mujeres fueron excluidas del salario de diferentes modos: siendo excluidas del empleo pagado. Aunque por lo general el trabajo coercitivo al cual eran sometidos los indígenas, en los márgenes de los ríos donde se ubicaban los obrajes, a menudo era pagado con víveres o vales que eran canjeados por alimentos.

A partir de la instalación de los primeros emprendimientos extractivos de produccion de tanino en las márgenes de los ríos Bermejo, Paraná y Paraguay, la concentración de la explotación del trabajo recayó sobre los hombres indígenas y criollos/mestizos pobres, en busca de una mejora en su situación económica. Estos obrajes y vaquerías, contaban también con mujeres extorsionadas y secuestradas, para ser sometidas a la prostitución. Los lugares donde se ejercía la prostitución también eran espacios para la venta de alcohol y el juego de naipes. Funcionaban como espacios donde la fuerza de explotación del trabajo se desahogaba en los tiempos libres y se endeudaba con los dueños del obraje. Estos emprendimientos extractivos estaban en zonas de difícil acceso (solo podía accederse por embarcaciones que navegaban los ríos) y era muy difícil abandonar la situación de explotación y confinamiento, debido a que no existían caminos, rutas, ni vías férreas para poder escapar. La explotación extractivista y la prostitución son dos caras de la misma moneda, tienen el común denominador de ser actividades que violentan, que violan, que despojan. La misma situación ocurre hoy día, en las zonas donde se extrae minerales, gas y petróleo: aglomeraciones de trabajadores hombres, solos, alejados de su familia, ganando sueldos medianos y altos consumiendo prostitución. La característica de la acumulación originaria mediante la violencia y desposesión extractivista, también implica una dislocación espacial, ya que a menudo los explotados tienen que abandonar su lugares de residencia y conviven por un tiempo prolongado, lejos de sus familias, en el caso de los pueblos originarios del Gran Chaco, este abandono fue mediante la violencia y/o engaño (Alfredo Galarza)."

La implantación de la nueva jerarquía no se logró de modo sencillo. Significó una redefinición del rol de las mujeres en la sociedad e incluso del significado mismo de ser mujer. Así es como las mujeres fueron reducidas a la invisibilidad, al estado de no personas. El capitalismo fue construido sobre una sangrienta y brutal misoginia.

Esto también fue un cercamiento, no sólo de los cuerpos de las mujeres, sino de su hacer. La recientemente creada mujer confinada al ámbito familiar, no tuvo su hacer contenido de forma directa en el trabajo asalariado, pero fue contenido en forma igualmente efectiva dentro de las restricciones del servicio y la reproducción del trabajo asalariado. La acumulación primitiva significó una doble personificación: la personificación del trabajo y la personificación del que ayuda al trabajo.

Este doble encerramiento fue -y es- una doble mutilación, la creación de dos personas, de dos identidades. La mutilación es jerárquica, la creación del trabajo es la creación del trabajador varón. Esto se refiere no a la composición sexual de la fuerza del trabajo, sino al proceso de mutilación comprendido en la creación del trabajador capitalista. La mujer que entra al mundo del trabajo asalariado entra a un mundo donde, a menudo, es muy difícil distinguir la lógica masculina de la lógica del capital. La mutilación va aún más lejos; no es sólo el establecimiento de una jerarquía entre hombres y mujeres, sino la misma creación de mujeres y hombres. La nueva normalidad sexual ha sido indudablemente relacionada con la promoción de la procreación entendida como el suministro abundante de fuerza de trabajo (Federici, 2004: 85 y ss.), pero también fue parte de la creación del trabajador, esa mutilada personificación del trabajo abstracto. La creación del trabajador significó la necesaria subordinación del principio del placer al principio de la realidad.

La normalización del sexo en términos de procreación, de modo inevitable, significa la genitalización de la sexualidad. El sexo pasa a ser definido en términos del contacto genital que conduce potencialmente a la procreación. La sexualidad pasa de ser polimorfa y difundida en todo el cuerpo a concentrarse en los genitales. Se logra una "desexualización del cuerpo socialmente necesaria: la libido llega a estar concentrada en una sola parte del cuerpo, dejando casi todo el resto libre para ser usado como instrumento de trabajo" (Marcuse, 1983: 59).

La genitalización de la sexualidad conduce al dimorfismo sexual, la idea de que hay dos y sólo dos sexos. Si la sexualidad fuera pensada como -y disfrutada- en términos del placer polimorfo, el toque de la piel con la piel, por ejemplo, no habría razón para pensar a los seres humanos como divididos en dos sexos.

La interpretación de los cuerpos humanos de acuerdo con exactamente dos categorías, ni más ni menos que dos, es lógicamente el resultado de la reducción de las zonas del cuerpo percibidas como erógenas a aquellas que sirven para la actividad reproductora: la receptividad de las zonas corporales que son irrelevantes para la reproducción es negada y además convertida posiblemente en tabú. Del mismo modo, estas zonas corporales desexuadas se vuelven irrelevantes también para la clasificación de los cuerpos. El concepto de "los dos sexos", el uno y el otro, es, por consiguiente, un efecto de la heterosexualidad como norma social.

El trabajo es una abstracción, una separación del trabajo respecto del mundo del hacer o de la actividad vital (tener hijos, criarlos, conseguir los alimentos, cocinarlos, y demás). Esta fragmentación de nuestra actividad vital es una fragmentación de nuestras vidas en todos los aspectos. La separación de la sexualidad respecto del cuerpo como un todo y su concentración en los genitales se impuso históricamente al mismo tiempo que la abstracción del trabajo contribuyó de manera fundamental a la creación del cuerpo como una máquina para trabajar y es parte del proceso general de abstracción o separación, del proceso de limitación, clasificación e identificación.

Las pautas particulares de la dominación, entonces, no son algo que nos sucede o que ellos -los hombres, los capitalistas, o quien sea- nos imponen, sino pautas de dominación que nosotros creamos a través de nuestra actividad y la forma en la que está organizada. Esta es la importancia de la crítica a la actividad humana: sólo trayendo de nuevo todo a nuestro hacer, nuestro poder creativo, es que podremos abrir la cuestión de cómo hacemos otra cosa. No somos mujeres u hombres, homosexuales o heterosexuales: nosotros hacemos las mujeres y los hombres, la masculinidad y la feminidad, tal como hacemos la homosexualidad y la hetero-sexualidad: no sólo como una elección individual, sino como una práctica social. Esta práctica social es parte de un complejo tejido de prácticas, una telaraña de abstracciones; pero, a pesar de lo complejo que es, el núcleo fundamental es que somos nosotros quienes lo hacemos.

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