Colonialidad y resistencia en los territorios del Gran Chaco

JERARQUÍA GLOBAL DE GÉNERO

Familia extendida en los grupos nómades del Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
La unidad primaria de la sociedad era la familia extendida en los pueblos nómades del Gran Chaco, cuyos integrantes compartían recursos sin un mecanismo central de autoridad, lo que excluía la acumulación de bienes por los individuos. El hacer social estaba dividido por sexos, los hombres cazaban y pescaban; las mujeres recolectaban frutos del monte y del campo, preparaban la comida, tejían y cuidaban de la familia. Caza, pesca y recolección se llamaban genéricamente marisca. Para capturar esas presas, se valían de arco y flecha, lanza, cuchillo y redes. Su recolección se hacía a mano o con el auxilio de palos, cuchillos y canastas tejidas. Todas esas actividades daban lugar a la socialización por sexos de los niños y niñas, que desde la infancia acompañaban a sus mayores en las correspondientes salidas de marisca.

El liderazgo correspondía a la cabeza de familia extensa y era hereditario, pero el jefe o cacique tenía que confirmarlo demostrando tener personalidad fuerte, habilidad y coraje excepcional en la caza y poderes chamanísticos que le permitían curar afecciones.

Ante la ocupación militar los indígenas crearon nuevos grupos sociales y se vieron forzados a adaptarse a la economía capitalista que llegaba al área. Las comunidades aborígenes contemporáneas resultaron del avance de ese proceso colonizador, por el cual, durante un tiempo, convivieron en un mismo espacio indios sedentarios con restos de bandas nómades. La llegada de múltiples nuevas jerarquías de poder coloniales a los territorios y corporalidad de los pueblos originarios del Gran Chaco, modificaron las jerarquías de género propias de los clanes familiares.

De la misma manera en el ecosistema vecino del Gran Chaco "en la sociedad andina prehispánica, las reglas de parentesco que regulaban el poder en el ámbito doméstico y familiar eran, al mismo tiempo, las que configuraban las reglas del poder político y de la relación interétnica " ( Rivera Cusicanqui 1997: 17).En la era del Tawantinsuyu, la participación femenina en el poder político se dio a través de una esfera de poder paralelo y bilateral, manejada por las mujeres de las panakas incaicas. Además, en la medida en que el poder prehispánico era una esfera altamente ritualizada y sacralizada, las mujeres gobernaban una esfera de ritualidad paralela, nocturna, acuática y lunar, desde la cual velaban por todo el ciclo del cosmos invocando la abundancia de las cosechas y la reproducción de la vida. Estas dimensiones del equilibrio entre los géneros, han sido radicalmente modificadas por el estado colonial patriarcal impuesto por los conquistadores.

Del dominio paralelo de hombres-mujeres, pasamos a un monopolio absoluto del poder político, tanto público como privado, por los varones, que pasaron a representar a la unidad doméstica en el Estado y en el mundo civil de las transacciones mercantiles. Este intento de imponer un modelo patriarcal ajeno a la cultura propia tuvo paradójicos resultados; excluidas las mujeres de la vida pública y de la representación política, se recluyeron en el mercado, como protagonistas fundamentales de los "trajines" en los siglos dieciséis y diecisiete (clave 1989).

(...) Se ha documentado en los Andes un sistema de género en el que las mujeres tenían derechos públicos y familiares más equilibrados con sus pares varones, los que comienzan a ser trastrocados tan sólo en décadas recientes. Arnold y Yapita, por ejemplo, han mostrado cómo la "modernidad" (que llegó en los años 70 al ayllu Qaqachaka por la vía de los "clubes de madres"), contribuyó a crear una imagen maternalizada de las mujeres, en la que resultaban desvalorizados sus saberse como pastoras, tejedoras y ritualistas. Como resultado de ello, las nuevas generaciones Qaqa se casan mucho más temprano, y las mujeres se han dedicado a tener más hijos para obtener el apoyo y reconocimiento social que han perdido por la crisis del pastoreo, el deterioro de la actividad textil y la dispersión de las familias.

El sistema de género en las sociedades andinas —al menos tal como se ha documentado y reconstruido en la experiencia etnográfica y etnohistórica—, exhibe un equilibrio dinámico y contencioso, orientado normativamente por la pareja andina. Esta relación entre los géneros se funda(ba) en un sistema de filiación y parentesco bilateral que esta(ba)n en la base de la polis indígena. Así, el esquema bilateral de transmisión de herencia permit(ía) a las hijas heredar bienes y derechos por línea materna (esto incluye, aún hoy, la tierra) mientras que los hijos hereda(ba)n otro conjunto de bienes y derechos por línea paterna. Se considera(ba) socialmente persona a cualquier adulto/a en una unión conyugal, cuyo prestigio aumentaba con el ciclo de vida, la ayuda laboral de los hijos y el paso de una serie de cargos y responsabilidades rituales y productivas. (Rivera Cusicanqui, Silvia, La noción de derecho o las paradojas de modernidad poscolonial: indígenas y mujeres en Bolivia)

(...) En la cultura aymara, "nadie, ni hombre ni mujer, adquiere el estatus de persona adulta y plena socialmente, si es que no ha sido reunido por la sociedad con su pareja, completando la unidad de la persona social jaq'i" (THOA, 1986: 28). Para el caso qhichwa tiene el mismo significado qhariwarmi.

En las dos culturas, tanto aymara como qhichwa, se proyecta al universo simbólico y organizativo más amplio, reflejado en el dualismo en la organización de los ayllus, según mitades complementarias y jerarquizadas (arriba-abajo, alasaya- manqhasaya, aransaya-urinsaya), asociadas con lo masculino y femenino (María Eugenia Choque).

Mundo Aldea y sociedad colonial/moderna: normativa y sexualidad como bisagra de su diferencia. RITA SEGATO
Las jerarquías de género propias de la vida en comunidad (patriarcado de bajo impacto), se transforman en el patriarcado moderno, de alto impacto y de muy ampliada capacidad de daño. Haciendo uso de una nomenclatura que necesita de pocas explicaciones por ser autoevidente en buena medida, podemos decir que el "mundo-aldea", con el tejido de relaciones comunitarias que le son propias, se encuentra atropellado por el azaroso camino de la expansión vertiginosa del "frente colonial/estatal -empresarial - mediático - cristiano". Aunque pueda parecer que estas facetas de la contemporaneidad se encuentran en tensión, es decir, aunque pueda pensarse que el pacto estatal-empresarial que abre las puertas a la agresión del mercado global es contradictorio con la expansión de los derechos y servicios ciudadanos en el mundo-aldea, ellos no constituyen, como pensamos a menudo, términos antagonistas, y sí facetas de un proceso coetáneo y complementario: la colonización económica y la colonización por el discurso de los derechos y de la esfera pública. El polo modernizador estatal de las Repúblicas (Estados Nación modernos), heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista.

Tipificación de tipos de violencias sufridas por mujeres indígenas al entrar en contacto con el sistema mundo capitalista patriarcal cristiano heteronormativo militar colonial moderno.

Aldeas en regiones fronterizas con presencia de destacamentos militares que custodian la soberanía nacional:

atracción engañosa al matrimonio y abandono después del traslado de los efectivos militares;
atracción a la práctica de prostitución mediante engaño;
atracción al servicio doméstico esclavo o semi-esclavo en las casas de oficiales y suboficiales;
introducción de la mirada pornográfica y alienante sobre el cuerpo indio; violaciones;
violencia doméstica exacerbada por la presencia disruptiva y la presión ejercida en la vida cotidiana por los destacamentos militares en las inmediaciones;
influencia sobre los hombres indígenas de los modelos de virilidad propios de la cultura masculina de los destacamentos militares.

Aldeas localizadas en santuarios naturales:

asedio por parte de misioneros cristianos bien equipados tecnológicamente que tienen, desde la primera mitad del siglo XX, acceso privilegiado y exclusivo a estas regiones y, con su merodeo e ingreso forzado a la vida de la aldea, transforman disruptivamente las relaciones de autoridad y los patrones cosmológicos que sirven de referencia a las relaciones de género;
consecuente interferencia en las concepciones de sexualidad y en la vida de pareja y matrimonial;
introducción disruptiva y prejudicial de ideas de pecado y malignidad asociadas al cuerpo femenino y a la sexualidad con consecuentes prejuicios morales misóginos y homofóbicos que afectan a la posición de la mujer y de los homosexuales en el contexto comunitario;
introducción de la equivalencia, de cuño occidental, entre acceso sexual y "hacer daño";
introducción de la exterioridad de la mirada sobre el cuerpo propia de la metafísica occidental y cristiana y conducente a la pulsión escópico pornográfica, antes inexistente en el mundo amerindio.

Aldeas en situación de aislamiento voluntario o con poco tiempo de "contacto"8 que se encuentran bajo la mira del agronegocio y de los grandes proyectos hidroeléctricos:

la vida en permanente tensión y estado de alerta para la fuga, así como el miedo constante de ser capturados por los emprendimientos del frente estatal - empresarial en expansión lleva al grupo, y en especial a las mujeres, a no concebir más hijos, provocando el riesgo de extinción de la sociedad.

Aldeas reconstituidas por el propio Estado Nacional mediante remoción, relocalización y reagrupamiento aleatorio de comunidades para permitir la construcción de estradas, la instalación de emprendimientos agrícolas o la construcción de usinas hidroeléctricas en sus territorios:

Reagrupación y abandono de pueblos ancestralmente enemigos en nuevas aldeas, dejando a las mujeres expuestas a la captura y violación tanto por parte de los hombres blancos a cargo del " frente de atracción" que "atrajo", aprisionó y relocalizó las comunidades, como por parte de los hombres de la sociedad enemiga con quienes fueron obligados a compartir el nuevo asentamiento;
configuración de una situación para-concentracionaria que dejó tanto para las mujeres que sobrevivieron al proceso y como para las que nacieron del mismo las alternativas únicas del celibato, los relacionamientos breves y estigmatizantes, o relacionamientos estables con hombres violentos y alcohólicos;
intervención estatal, a cargo de los " frentes de atracción" o de las autoridades a cargo de los nuevos asentamientos, que impuso el apareamiento y la reproducción forzada de mujeres con hombres de otros pueblos;
interferencia autoritaria en el derecho de elección de cónyuges, y del modo de la socialización de los hijos por parte de agentes de la asociación público-privada del Estado, especialmente con compañías hidroeléctricas.

Aldeas en regiones de expansión del agronegocio:

políticos y de servicios remunerados en los municipios, con consecuente exposición a modelos de virilidad que les son propios y que erosionan los patrones indígenas de relación y complementariedad entre los géneros;
ruptura de las lealtades de los hombres para con sus respectivas familias o imposibilidad de cumplir con las demandas propias de esas lealtades;
emasculación de los hombres indígenas por incapacidad de cumplir con sus responsabilidades de género y consecuente recurso por parte de éstos a la exacerbación de la agresividad y la capacidad violenta como estrategia de restauración de su imagen masculina decaída;
escalada de la violencia de género como consecuencia de la inducción al desaliento y a la depresión, al suicidio, a la dependencia química y a la autodestrucción de los jóvenes por el sentimiento de indefensión e impotencia resultantes de la amenaza y el terror constantes, los asesinatos de líderes, la restricción de recursos, la facilitación del acceso a bebidas alcohólicas, la dependencia alcohólica promovida;
enajenación en la vida familiar y comunitaria, y escalada de la violencia en los espacios doméstico y público por la exacerbación de la presión sobre los miembros de las comunidades y su efecto psicológico;
nuclearización progresiva de la familia como consecuencia de la creciente influencia del modelo de la familia occidental y colonial/moderna, con el consecuente debilitamiento del control comunitario y de las autoridades indígenas sobre la vida familiar;
desgaste y quiebra de la capacidad mediadora y del prestigio de los liderazgos indios, con desarticulación del tejido comunitario y el fin de la salvaguarda que él representa para la protección de las mujeres.

Aldeas vecinas a zonas de protección ambiental o que se superponen a las mismas:

imposición de límites muy precisos a la necesidad cíclica de cisión de las comunidades por conflictos internos, con consecuente sellamiento de los conflictos en el interior de las comunidades;
exacerbación de las tensiones domésticas por el impedimento de que grupos en conflicto puedan dividirse y sus partes disidentes trasladarse a locales próximos, formando nuevas aldeas.
intrusión en los territorios y consecuente introducción de factores de stress en la vida comunitaria y doméstica;
captación de indígenas para las tareas de construcción de establecimientos hoteleros y servicio en sus instalaciones cuando ya en funcionamiento, con consecuente abandono de sus actividades habituales y exposición a una economía mercantilizada y a modelos de género ajenos a sus patrones de existencia;
fuerte introducción de la moneda y fetichización y mercantilización de los componentes del modo de vida indígena y de su ambiente natural, incluyendo la comercialización de la imagen corporal de mujeres y hombres indígenas con la consecuente objetificación de los cuerpos;
captación de mujeres indígenas para la prostitución. Aldeas en regiones de yacimientos de piedras preciosas:
intrusión del medio por aventureros que actúan sin referencia a normas y tienen un impacto disruptivo en la vida comunitaria y doméstica;
ocupación de territorios mediante prácticas de gansterismo y amedrentamiento, sembrando el terror por medio de ejecuciones selectivas y masacres;
convocación a un modelo de virilidad que es extraño a las relaciones de género comunitarias;
atracción de las mujeres para obtener servicios sexuales, promoción de la prostitución; violaciones;
concubinatos interétnicos disruptivos para las reglas comunitarias;
como en todos los casos, la presión intrusiva sobre el grupo promueve el stress y la agresividad en el espacio doméstico y comunitario;
conflictividad y enfrentamientos abiertos entre garimpeiros explotadores de los yacimientos y las comunidades, con severa victimización de las mujeres en el contexto bélico que así se origina.

Aldeas en regiones de yacimientos de minerales de interés estratégico, de yacimientos de hidrocarburos y aldeas en regiones en que se proyectan o construyen usinas hidroeléctricas:

intrusión por emprendimientos de sondeo y exploración del subsuelo que introducen personas ajenas a la comunidad, con sus pautas propias de relacionamiento incluyendo el género, sus valores basados en un desarrollo definido por el productivismo, la competitividad y la capacidad de acumulación, y sus modelos de agencia viril asociados a esa relación de exterioridad con relación a un medio natural y humano entendido exclusivamente como oportunidad para la extracción de lucro y ventajas: una pedagogía del cuerpo y de la naturaleza alienables, presa disponible para la apropiación, el control jurisdiccional y la explotación hasta el desecho, objetificación que incide en la percepción de las mujeres como cuerpo a ser apropiado y rapiñado;
los campamentos de las instalaciones extractivistas y de las represas destinadas al sondeo, construcción de grandes obras y el gerenciamiento de las mismas incluyen vigilancia privada que, como parte de sus estrategias "defensivas" realiza acciones de intimidación que incluyen ejecuciones selectivas, amenazas y masacres, interviniendo en la región de forma disruptiva e introduciendo alto grado de stress y tensión en las relaciones comunitarias y familiares de los indígenas habitantes de la región;
alcoholismo derivado de la presencia del frente blanco, con el resultado de la violencia que la enajenación alcohólica, sumada al stress causado por la intrusión e intervención en el tejido comunitario, provoca en las relaciones familiares;
instalación de casas nocturnas y prostíbulos en el perímetro de las empresas y, en algunos casos, dentro de sus instalaciones, con la consecuente oferta de bebidas alcohólicas y del cuerpo femenino ofrecido como objeto a ser abordado desde una exterioridad apropiadora y mercantil.

Aldeas en regiones fronterizas afectadas por el tráfico de drogas y aldeas afectadas por el tránsito de traficantes:

reclutamiento de jóvenes para el tráfico y el impacto de esta forma de empoderamiento masculino sobre las relaciones de género;
oferta de enriquecimiento y nuevas formas de control de la vida social por medio del dinero y consecuente impacto negativo de esta forma de empoderamiento masculino sobre las relaciones de género;
oferta de armas para ejercicio del control territorial y exacerbación de la violencia, con consecuente impacto en las relaciones de género y la vida doméstica;
formación y proliferación de gangs vinculadas al tráfico con sus códigos y prácticas de competitividad y espectacularización de la crueldad propios basados en un estilo mafioso de virilidad;
introducción disruptiva de armas y drogas en la aldea asociadas al control territorial y a la exhibición de capacidad violenta con consecuente victimización de las mujeres;
aplicación de castigos y tratamiento cruel con fines de ejemplaridad para el control jurisdiccional y afirmación viril de los jefes;
proliferación de violaciones en el espacio público y violaciones domésticas;
disrupción e inversión de la jerarquía de autoridad tradicional basada en las franjas etarias con consecuente reducción de la capacidad de control y mediación por parte de las autoridades indígenas;
violencia doméstica exacerbada por la introducción de un nuevo modelo de virilidad propio de las organizaciones mafiosas.

Aldeas próximas a rutas nacionales y estaduales, y grupos de indígenas sin territorio propio acampados en los márgenes de carreteras:

intrusión y desarticulación de las pautas de vida comunitarias por parte de la sociedad no indígena, causando stress y desorientación en las relaciones de género y familiares;
proximidad de prostíbulos y del accionar de la trata de personas y del tráfico;
introducción de la mirada objetificante y pedagogía del cuerpo-objeto;
atracción al alcoholismo y las drogas, con su consecuente efecto violentogénico y ruptura de códigos;
en condiciones de carencia, falta de acceso a la salud y a la educación, a la alimentación, al agua y al saneamiento básico, en los grupos acampados de indígenas sin territorio propio, la autoridad parental sufre la pérdida de la guardia de sus hijos debido a que las familias son acusadas por los agentes estatales de maltrato o falta de cuidado;
en lugar del Estado, los padres son castigados con la pérdida de sus hijas e hijos, que son retirados de las familias y entregados en adopción en las ciudades próximas;
las niñas se encuentran, en esos asentamientos transitorios en el margen de las carreteras, en situación de extrema vulnerabilidad y expuestas a la violencia sexual y a varias formas de explotación;
alta incidencia de suicidios en niñas y adolescentes. Aldeas localizadas en las periferias urbanas o englobadas por las ciudades en su expansión, comunidades 'desaldeadas' e indios urbanos:
Carencia de todo tipo de acceso a derechos específicos y políticas públicas especializadas por parte de las mujeres indígenas en esta situación, negados a ellas, por un lado, por municipios que dicen no atender la salud, la educación o la asistencia social de indígenas, y, por el otro, por los órganos estatales indigenistas, que no reconocen a los indígenas 'desaldeados' como tales;
explotación sexual infantil y casos de esquemas organizados por comerciantes locales para la victimización sexual de las jóvenes indígenas;
retención de documentos de mujeres embarazadas o madres recientes para el cobro de pensiones y auxilios estatales.

Todas las comunidades indígenas del país:

desarreglo de las relaciones de género por exposición de los hombres al modelo de virilidad criollo, colonial/moderno;
introducción de la mirada pornográfica y objetificante sobre el cuerpo;
aumento de la frecuencia y del grado de crueldad de la violencia de género en sus diversas modalidades, tanto intrafamiliar como extrafamiliar;
vulnerabilidad de las mujeres al asedio sexual por parte de agentes estatales asalariados que actúan como maestros y profesores, agentes sanitarios, fuerzas de seguridad, etc., aún cuando estos sean también indígenas;
vulnerabilidad de las mujeres al alcoholismo y uso de drogas por parte de sus parejas o por ellas mismas.

El proyecto del Estado nacional no es otro que el de un frente de explotación del territorio para el que se amalgaman y potencian instituciones estatales con el interés empresarial en expansión. Se trata, sin duda, del lado más sombrío de la modernidad, siempre imbuida de su naturaleza colonial. Una colonial/modernidad, como nos ha hecho notar Aníbal Quijano, a partir de la fundación colonial del proceso moderno y del propio capitalismo. Por lo tanto, no son tan solo los emprendedores privados los que afectan la vida del indio y transforman en un verdadero calvario la existencia de las mujeres indígenas, pues estos emprendedores no podrían existir sin una alianza y un respaldo estatal.

Es a remolque de este daño permanente y consistente que el Estado saca a relucir su capacidad legislativa, pero siempre lado a lado con el daño o con posterioridad al mismo. En la ambivalencia inevitable del Estado, determinada por la naturaleza francamente incompatible de su pretensión democrática con su adhesión al proyecto del capital, radica la clave del fracaso de sus políticas reparadoras. Es así que podemos repetir lo que ya hemos afirmado otras veces al observar el proceso de avance del frente estatal-empresarial: que el Estado y la modernidad que representa intentan ofrecer con una mano lo que ya han retirado con la otra, y por la precedencia y la magnitud del daño, que además no se detiene, la mano reparadora - izquierda en todas las alegorías - es siempre más débil que la agresora.

No resulta fácil la tarea de desentrañar y exponer el carácter permanentemente colonial del frente estatal y la manera en que, con su avance, interviene y descompone la malla comunitaria del mundo-aldea, pues se trata de una intrusión molecular, que se apodera de las estructuras en las que gravita todo un ordenamiento de la vida, y las transforma carcomiéndoles el meollo y dejando la carcasa hueca. Esa carcasa, o superficie de las instituciones de la vida social, presenta una apariencia de continuidad y permite, por ejemplo, seguir hablando de relaciones de género, de normas del grupo, de "autoridad tradicional", o de sus "costumbres", produciendo un espejismo de continuidad histórica entre el mundo-aldea antes y después de su intervención por el frente colonial con la interceptación de su historia por el proyecto histórico moderno. Por detrás de una apariencia de continuidad de algunas estructuras, como paradigmáticamente el género, se esconde una ruptura, una verdadera mutación.

Como es sabido, pueblos indígenas, como los Warao de Venezuela, Cuna de Panamá, Guayaquís (Aché) de Paraguay, Trio de Surinam, Javaés de Brasil y el mundo incaico pre-colombino, entre otros, así como una cantidad de pueblos nativo-norte-americanos y de las primeras naciones canadienses, además de todos los grupos religiosos afroamericanos, incluyen lenguajes y contemplan prácticas transgenéricas estabilizadas, casamientos entre personas que el Occidente entiende como siendo del mismo sexo, y otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de género absolutamente enyesado de la colonial/modernidad.

A pesar de que la colonialidad es una matriz que ordena jerárquicamente el mundo de forma estable, esta matriz tiene una historia interna: hay, por ejemplo, no solo una historia que instala la episteme de la colonialidad del poder y la raza como clasificador, sino también una historia de la raza dentro de esa episteme, y hay también una historia de las relaciones de género dentro mismo del cristal del patriarcado. Ambas responden a la expansión de los tentáculos del Estado modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones en una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciendo un desorden profundo en todas las estructuras que aquí existían y en el propio cosmos. Una de las distorsiones que acompaña este proceso es, el agravamiento y la intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario pre-intrusión.

A ese mundo-aldea no debemos describirlo como pre-moderno, para no sugerir que se encuentra simplemente en un estadio anterior a la modernidad y marcha hacia ella inevitablemente. Se trata de realidades que continuaron caminando, como se dijo aquí, junto y al lado del mundo intervenido por la colonial modernidad. Pero que, de alguna forma, al ser alcanzadas por la influencia del proceso colonizador, primero metropolitano y después republicano, fueron perjudicadas sobre todo en un aspecto fundamental: exacerbaron y tornaron perversas y mucho más autoritarias las jerarquías que ya contenían en su interior, que son básicamente las de casta, de estatus y de género, como una de las variedades del estatus.

Leamos la interface entre el mundo pre-intrusión y la colonial modernidad a partir de las transformaciones del sistema de género. Es decir, no se trata meramente de introducir el género como uno entre los temas de la crítica descolonial o como uno de los aspectos de la dominación en el patrón de la colonialidad, sino de darle un real estatuto teórico y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno.

También son reconocibles, en el mundo pre-intrusión, las dimensiones de una construcción de la masculinidad que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo el tiempo de la especie, en lo que he llamado "pre-historia patriarcal de la humanidad", caracterizada por una temporalidad lentísima, es decir, de una longue-durée que se confunde con el tiempo evolutivo (Segato 2003b). Esta masculinidad es la construcción de un sujeto obligado a adquirirla como status, atravesando probaciones y enfrentando la muerte - como en la alegoría hegeliana del señor y su siervo. Sobre este sujeto pesa el imperativo de tener que conducirse y reconducirse a ella a lo largo de toda la vida bajo la mirada y evaluación de sus pares, probando y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad, capacidad de dominio y acopio de lo que he llamado "tributo femenino" (op.cit.), para poder exhibir el paquete de potencias - bélica, política, sexual, intelectual, económica y moral - que le permitirá ser reconocido y titulado como sujeto masculino.

Esto indica, por un lado, que el género existe, pero lo hace de una forma diferente que en la modernidad. Y por el otro, que cuando esa colonial/modernidad se le aproxima al género de la aldea, lo modifica peligrosamente. Interviene la estructura de relaciones de la aldea, las captura y las reorganiza desde dentro, manteniendo la apariencia de continuidad pero transformando los sentidos, al introducir un orden ahora regido por normas diferentes. Es por eso que hablo, en el título, de verosimilitud: las nomenclaturas permanecen, pero son reinterpretadas a la luz del nuevo orden moderno. Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden súper-jerárquico, debido a dos factores que examinaré a seguir: la superinflación de los hombres, en su papel de intermediarios con el mundo exterior, del blanco; y la superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmente por los hombres, con el derrumbe y privatización de la esfera doméstica. Algo semejante ha apuntado Julieta Paredes con su idea del "entronque de patriarcados".

Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden súperjerárquico y desarraigado, debido a:

la emasculación de los hombres en el ambiente extra-comunitario, frente al poder de los administradores blancos, que requiere reconstrucción mediante el uso de violencia;
la hiperinflación de los hombres en el ambiente comunitario, por su papel de intermediarios con el mundo exterior, es decir, con la administración del blanco, con quien hace la guerra y negocia recursos;
la transmutación del espacio público, habitado ancestralmente por los hombres, en una esfera pública que secuestra para sí toda la politicidad y se vuelve, de esta forma, inflacionada y pretendidamente universal, siendo sus leyes positivadas;
el derrumbe, la privatización y nuclearización del espacio doméstico, transformado ahora en resto y margen desprovisto de politicidad;
la binarización de la dualidad que estructura el género en el mundoal-dea, con totalización de uno de sus dos términos cuando constituido como público y universal, en oposición a otro, constituido como privado, particular y marginal: relaciones de complementariedad duales se han convertido en relaciones binarias en que uno de los términos es suplementar;
la individualización y masificación de un mundo que fue compartimentalizado, subdividido por categorías de género con sus espacios colectivos propios;
la inoculación del ojo pornográfico, concepto que resume la mirada exterior y objetificante así como la comprensión del acceso sexual como daño, profanación y apropiación.

Si siempre existió una jerarquía en el mundo de la aldea, un diferencial de prestigio entre hombres y mujeres, también existía una diferencia, que ahora se ve amenazada por la injerencia y colonización por el espacio público republicano, que difunde un discurso de igualdad y expele la diferencia a una posición marginal, problemática - el problema del "otro", o la expulsión del otro a la calidad de "problema". Esa inflexión introducida por la anexión a la égida, primero, de la administración colonial de base ultramarina, y, más tarde, a la de la gestión colonial / estatal, tienen, como el primero de sus síntomas, la cooptación de los hombres como la clase ancestralmente dedicada a las faenas y papeles del espacio público con sus características pre-intrusión.

Deliberar en el terreno común de la aldea, ausentarse en expediciones de caza y contacto con las aldeas, vecinas o distantes, el mismo pueblo o de otros pueblos, parlamentar o guerrear con las mismas ha sido, ancestralmente, la tarea de los hombres. Y es por esto que, desde la perspectiva de la aldea, las agencias de las administraciones coloniales que se sucedieron entran en ese registro: de con quien se parlamenta, de con quien se guerrea, de con quien se negocia, de con quien se pacta y, en épocas recientes, de quien se obtienen los recursos y derechos (como recursos) que se reivindican en tiempos de política de la identidad. La posición masculina ancestral, por lo tanto, se ve ahora transformada por este papel relacional con las poderosas agencias productoras y reproductoras de colonialidad. Es con los hombres que los colonizadores guerrearon y negociaron, y es con los hombres que el estado de la colonial / modernidad también lo hace. Para Arlette Gautier, fue deliberada y funcional a los intereses de la colonización y a la eficacia de su control la elección de los hombres como interlocutores privilegiados: "la colonización trae consigo una pérdida radical del poder político de las mujeres, allí donde existía, mientras que los colonizadores negociaron con ciertas estructuras masculinas o las inventaron, con el fin de lograr aliados" (2005: 718) y promovieron la "domesticación" de las mujeres y su mayor distancia y sujeción para facilitar la empresa colonial (Ibidem 690 ff.).

Advertir todavía que, junto a esta hiperinflación de la posición masculina en la aldea, ocurre también la emasculación de esos mismos hombres en el frente blanco, que los somete a estrés y les muestra la relatividad de su posición masculina al sujetarlos a dominio soberano del colonizador. Este proceso es violentogénico, pues oprime aquí y empodera en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la capacidad de control inherente a la posición de sujeto masculina en el único mundo ahora posible, para restaurar la virilidad perjudicada en el frente externo. Esto vale para todo el universo de masculinidad racializada, expulsada a la condición de no-blancura por el ordenamiento de la colonialidad.

Son también parte de este panorama de captación del género pre-intrusión por el género moderno el secuestro de toda política, es decir, de toda deliberación sobre el bien común, por parte de la naciente esfera pública republicana, y la consecuente privatización del espacio doméstico, su otrificación, marginalización y expropiación de todo lo que en ella era quehacer político. Los vínculos exclusivos entre las mujeres, que orientaban a la reciprocidad y a la colaboración solidaria tanto ritual como en las faenas productivas y reproductivas, se ven dilacerados en el proceso del encapsulamiento de la domesticidad como "vida privada". Esto significa, para el espacio doméstico y quienes lo habitan, nada más y nada menos que un desmoronamiento de su valor y munición política, es decir, de su capacidad participación en las decisiones que afectan a toda la colectividad. Las consecuencias de esta ruptura de los vínculos entre las mujeres y del fin de las alianzas políticas que ellos permiten y propician para el frente femenino fueron literalmente fatales para su seguridad, pues se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia masculina, a su vez potenciada por el estrés causado por la presión sobre ellos del mundo exterior.

El compulsivo confinamiento del espacio doméstico y sus habitantes, las mujeres, como resguardo de lo privado tiene consecuencias terribles en lo que respecta a la violencia que las victimiza. Es indispensable comprender que esas consecuencias son plenamente modernas y producto de la modernidad, recordando que el proceso de modernización en permanente expansión es también un proceso de colonización en permanente curso. Así como las características del crimen de genocidio son, por su racionalidad y sistematicidad, originarias de los tiempos modernos, los feminicidios, como prácticas casi maquinales de extermino de las mujeres son también una invención moderna. Es la barbarie de la colonial modernidad mencionada anteriormente. Su impunidad, como he tentado argumentar en otro lugar, se encuentra vinculada a la privatización del espacio doméstico, como espacio residual, no incluido en la esfera de las cuestiones mayores, consideradas de interés público general (Segato 2010 b).

Si bien en el espacio público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Esto es habitual y ocurre en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos espacios.

El género, así reglado, constituye una dualidad jerárquica, en la que ambos términos que la componen, a pesar de su desigualdad, tienen plenitud ontológica y política. En el mundo de la modernidad no hay dualidad, hay binarismo. Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa - y no complementa - el otro.

Este sujeto, que ha formulado la regla de la ciudadanía a su imagen y semejanza, porque la originó a partir de una exterioridad que se plasmó en el proceso primero bélico e inmediatamente ideológico que instaló la episteme colonial y moderna, tiene las siguientes características: es hombre, es blanco, es paterfamiliae - por lo tanto, al menos funcionalmente, heterosexual -, es propietario y es letrado. Todo el que quiera mimetizarse de su capacidad ciudadana tendrá que, por medio de la politización - en el sentido de publicización de la identidad - pues lo público es lo único que tiene potencia política en el ambiente moderno - , reconvertirse a su perfil (para esta discusión, ver Warner 1990; West 2000 (1988); Benhabib 2006 (1992); Cornell 2001 (1998); Young 2000).

El dualismo, como el caso del dualismo de género en el mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o, también, el dos resume, epitomiza una multiplicidad. El binarismo, propio de la colonial modernidad, resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mundo del Uno.

Al comprender esto, entendemos que el doméstico es un espacio completo con su política propia, con sus asociaciones propias, jerárquicamente inferior a lo público, pero con capacidad de autodefensa y de auto transformación. Podría decirse que la relación de género en este mundo configura un patriarcado de baja intensidad, si lo comparamos con las relaciones patriarcales impuestas por la colonia y estabilizadas en la colonialidad moderna.

Cuando el mundo del uno y su resto, en la estructura binaria, encuentra el mundo de lo múltiplo, lo captura y modifica desde su interior como consecuencia del patrón de la colonialidad del poder, que permite una influencia mayor de un mundo sobre otro. Lo más preciso será decir que lo coloniza. En este nuevo orden dominante, el espacio público, a su vez, pasa a capturar y monopolizar todas las deliberaciones y decisiones relativas al bien común general, y el espacio doméstico como tal se despolitiza totalmente, tanto porque pierde sus formas ancestrales de intervención en las decisiones que se tomaban en el espacio público, como también porque se encierra en la familia nuclear y se clausura en la privacidad. Pasan a normar la familia nuevas formas imperativas de conyugalidad y de censura de los lazos extendidos que atravesaban la domesticidad (Maia 2010; Abu-Lughod 2002), con la consecuente pérdida del control que el ojo comunitario ejercía, vigilando y juzgando los comportamientos. La despolitización del espacio doméstico lo vuelve entonces vulnerable y frágil, y son innumerables los testimonios de los grados y formas crueles de victimización que ocurren cuando desaparece el amparo de la mirada de la comunidad sobre el mundo familiar. Se desmorona entonces la autoridad, el valor y el prestigio de las mujeres y de su esfera de acción.

Lo que es más importante notar aquí es que, en este contexto de cambio, se preservan las nomenclaturas y ocurre un espejismo, una falsa impresión de continuidad de la vieja ordenación, con un sistema de nombres, formalidades y rituales que aparentemente permanece, pero es ahora regido por otra estructura.

Lo que ha pasado, sin embargo, es que se han agravado internamente, dentro del espacio de la aldea, como consecuencia de la colonización moderna, la distancia jerárquica y el poder de los que ya tenían poder - ancianos, caciques, hombres en general. Si bien es posible decir que siempre hubo jerarquía y relaciones de género como relaciones de poder y prestigio desigual, con la intervención colonial estatal y el ingreso al orden de la colonial modernidad esa distancia opresiva se agrava y magnifica. Ocurre una mutación bajo el manto de una aparente continuidad.

La exterioridad de la mirada pornográfica y perversa sobre el cuerpo y la representación focalizada y objetivada de sus placeres se encuentran asociadas a la exterioridad colonial moderna - exterioridad de la racionalidad científica, exterioridad rapiñadora de la naturaleza, exterioridad administradora de los recursos, exterioridad expurgadora del otro y de la diferencia, ya apuntadas por Aníbal Quijano y por Walter Mignolo, en sus textos y que aquí traduzco en términos de ese carácter pornográfico de la mirada colonizadora. La implantación de esa mirada exterior, pornográfica, alienadora del cuerpo y de la sexualidad y su importancia en la expansión del proceso colonial se muestran también en el hecho de la coincidencia, que no podré examinar aquí en toda la profundidad y densidad de sus afinidades, entre los grandes emprendimientos extractivos y la presencia de burdeles: se revela aquí una relación expropiadora y apropiadora, rapiñadora y exterior con el medio ambiente natural y con respecto al cuerpo femenino. He recibido también el relato de que cuando los jóvenes de comarcas patagónicas con gran presencia de población indígena Mapuche, en Argentina, migran a las cabeceras regionales reclutados como soldados en los cuarteles, el primer paso de su absorción en el nuevo medio es llevarlos a los burdeles de las inmediaciones del destacamento en el que recibirán entrenamiento militar. En consonancia con esto, es interesante que, después de la prohibición de los prostíbulos en la ciudad de Buenos Aires en 1935 y en toda la Argentina en 1936, con la ley 12.331, éstos vuelven a permitirse en 1944 solamente en las proximidades de los cuarteles militares. Una vez más estamos frente a la pedagogía de la mirada pornográfica sobre el cuerpo-objeto de las mujeres. Una pedagogía del festín sacrificial del cuerpo consumido como alimento del pacto entre los hombres que así, frente a sus restos, se concelebra y consolida. Pedagogía necesaria de insensibilidad, bloqueo de la empatía y distancia rapiñadora, para generar el espritde-corps de la hermandad masculina. Poco importa aquí si, como Lacan afirma al referirse a la pulsión escópica y la "mirada", no es el observador y sí el objeto mirado el que captura, es decir, el agente, el activo en colocar el ojo en foco, revelar su deseo (1978). E importa poco porque para colocarse efectivamente en ese lugar, el objeto debe, por su parte, objetificar la mirada del espectador, enseñarle a desear desde afuera, desde la falta, y ser capaz de secuestrarla y educarla a dirigirse a lo que exhibe. A pesar de activo, el "objeto" de la mirada que, a su vez, la objetifica, se encuentra, por lo tanto, cautivo y obligado a comportarse como sujeto eficiente de esta pedagogía de la crueldad que es la pedagogía del mirar pornográfico. Desde este punto de vista, esta modalidad de mirar faltante y faltoso es plenamente histórica.

De por qué es necesario un feminismo descolonial: diferenciación, dominación co-constitutiva de la modernidad occidental y el fin de la política de identidad - YUDERKYS ESPINOSA MIÑOSO
El feminismo descolonial, al tiempo que recupera corrientes críticas anteriores, como el black feminism, el feminismo de color, el feminismo poscolonial pero también el feminismo materialista francés y el feminismo posestructuralista, avanza poniendo en duda la unidad de "las mujeres" pero, como intentaré demostrar, de una manera radicalmente inédita, de forma que ya es imposible reconstituirla nuevamente. Pero además, –y es aquí el punto de inflexión desde donde ya no es posible volver atrás– el feminismo en su complicidad con la apuesta descolonial hace suya la tarea de reinterpretación de la historia en clave crítica a la modernidad, ya no sólo por su androcentrismo y misoginia, como lo ha hecho la epistemología feminista clásica, sino dado su carácter intrínsecamente racista y eurocéntrico.

En sintonía con el proyecto crítico que devela la colonialidad como lado oscuro de la modernidad, el feminismo descolonial cuestiona de forma radical la lectura de que un "progreso en la conquista de derechos de las mujeres", que se estima ha sido posible en Europa, EEUU y algunos países "adelantados" del "tercer mundo", se haya convertido en la medida del horizonte por alcanzar tanto del feminismo como del marxismo y otros movimientos sociales. En primer término, porque es reproductor de la idea de Europa como comienzo y fin de la historia y de la modernidad como el gran proyecto de superación al que ha de llegar todo grupo humano.

En la medida en que algunas feministas –sobre todo aquellas de ascendencia africana e indígena–, hemos ido profundizando el análisis de las condiciones históricas que dan origen a una organización social que sostiene estructuras jerárquicas de opresión y dominación que no solo se explican por el género; en la medida en que nos hemos ido acercando a una radicalización de nuestro malestar haciéndonos conscientes de la manera en que estas jerarquías se perpetúan incluso a través de los movimientos que se han presentado y hemos asumido como liberadores (como el feminismo), nos vamos topando con los muros espesos de contención levantados por quienes efectivamente gozan de las prerrogativas de privilegio dentro de la ficción de universalidad inclusiva de estos movimientos. Este ideal de "unidad en la opresión", sostenido desde la academia hasta amplios sectores del movimiento feminista y de mujeres (a pesar de los embates de feminismo de color, del lesbianismo feminista, del posestructuralismo y la teoría queer), sigue operando como comodín para legitimar cualquier tipo de empresa y objetivos con la ilusión de que sirven a los intereses comunes, incluso cuando estos objetivos muestran como único fin el logro del bienestar y la profundización de las diferencias de privilegios de clase y raza entre ese cada vez más amplio sujeto del feminismo. Esto se pone en evidencia históricamente en lo que se consideran los celebrados "triunfos" del movimiento feminista, triunfos que efectivamente representan un avance dentro del orden de las democracias moderno-liberales y que justamente desde la mirada feminista descolonial que proponemos profundizan la colonialidad asegurando bienestar para unas –las mujeres de privilegios blanco burgueses– en detrimento de la gran mayoría racializada.

He aquí la trama que nos convoca a explicitar, entonces, la necesidad de un feminismo que se nutre de los aportes teóricos del análisis de la colonialidad y del racismo –ya no como fenómeno sino como episteme intrínseca a la modernidad y sus proyectos liberadores. Un feminismo, entonces que se haga cómplice y se alimente de los movimientos de comunidades autónomas que en el continente llevan a cabo procesos de descolonización y restitución de genealogías perdidas, que señalan la posibilidad de otros significados de la vida en comunidad y reelaboran los horizontes de utopía conocidos y avalados universalmente.

El feminismo descolonial se trata de un movimiento en pleno crecimiento y maduración que se proclama revisionista de la teoría y la propuesta política del feminismo dado lo que considera su sesgo occidental, blanco y burgués. El nombre es propuesto por primera vez por María Lugones, feminista de origen argentino y residente en los EEUU, quien luego de participar algunos años del movimiento feminista de color en ese país vuelve a América Latina atraída por la política comunal que toma visibilidad con el zapatismo y los múltiples levantamientos indígenas que ocurren en la región a partir de la década de los noventa, e interesada por el repunte del pensamiento latinoamericano que se adviene con el giro decolonial.

Así como Lugones, entendemos que el feminismo decolonial recoge, revisa y dialoga con el pensamiento y las producciones que vienen desarrollando pensadoras, intelectuales, activistas y luchadoras, feministas o no, de descendencia africana, indígena, mestiza popular, campesina, migrantes racializadas, así como aquellas académicas blancas comprometidas con la subalternidad en Latinoamérica y en el mundo.

Esta corriente de pensamiento se nutre y dialoga con varias tradiciones críticas a la modernidad occidental y al hetero- patriarcado, pero también, a la propia teoría feminista. En un intento de construir un mapa de los marcos interpretativos y programáticos en los que se asienta y a los que da continuidad el feminismo descolonial propongo pensar al menos cinco líneas genealógicas a las que habría que prestar atención.

En primer lugar, el feminismo descolonial es un heredero directo del feminismo negro, de color y tercermundista en los EEUU, en su crítica a la teorización feminista clásica centrada en género y su propuesta de un tratamiento interseccional de las opresiones (de clase, raza, género, sexualidad). Al mismo tiempo se propone recuperar el legado crítico de las mujeres y feministas afrodescendientes e indígenas que desde América Latina han planteado el problema de su invisibilidad e inferiorización dentro de sus movimientos y dentro del feminismo mismo, iniciando un trabajo de revisión del papel y la importancia que han tenido en la realización y resistencia de sus comunidades.

En segundo lugar, ha sido clave el legado crítico propuesto por el feminismo poscolonial con su idea de violencia epistémica y posibilidad de un esencialismo estratégico (Spivak, 1998); la crítica al colonialismo de la academia feminista asentada en el Norte y la idea de privilegio epistémico (Mohanty, 2008a; 2008b).

Como tercera línea genealógica, propongo pensar la corriente feminista autónoma latinoamericana desarrollada en la década del noventa en su denuncia de la dependencia política y económica que introducen las políticas desarrollistas en los países del tercer mundo, así como al proceso de institucionalización y tecnocratización de los movimientos sociales que impone una agenda global de derechos útil a los intereses neocoloniales. Sin duda alguna estas críticas constituyeron un importante antecedente que abonaron a un terreno fértil para lo que vendría. Recordemos que algunas de las primeras feministas que nos acogimos al llamado de Lugones, fuimos parte activa o cercana a esta corriente autónoma.

En cuarto lugar, no podemos dejar de mencionar las contribuciones de algunas de las teorías feministas occidentales que, en su apuesta de revisión crítica de la teoría feminista, aportan metodologías y categorías de análisis a las que acudimos las feministas descoloniales, generalmente después de someterlas a revisión. A pesar de lo problemáticas que suelen ser estas apropiaciones, éstas llegan a ser útiles en la revisión crítica del feminismo y, al mezclarse u operar dentro de un marco analítico como el del feminismo descolonial interesado en la crítica al eurocentrismo y al racismo epistémico, pueden llegar a funcionar de manera distinta, armando una especie de etapa intermedia en la tarea de descolonizar el feminismo. Así, algunas de las que componen el grupo retoman al feminismo materialista francés con su temprano cuestionamiento a la idea de naturaleza, su comprensión de la categoría mujeres como "clase" producida dentro de la relación antagónica hombre-mujer, así como, el análisis de la heterosexualidad como régimen político. Ideas como la de tecnología y performatividad de género (Para el concepto de Tecnología de género ver Teresa De Lauretis (2000). El concepto de performatividad de género fue propuesto por Judith Butler y ha tenido mucha influencia revisitando la teoría feminista desde finales de los años ochenta. Para más detalle ver Judith Butler (2001)), así como la crítica del feminismo posestructuralista al esencialismo de la categoría mujer y la política de identidad, siguen teniendo cierto nivel de influencia en este campo.

Finalmente, y no por ello menos importante, como ya he señalado en la introducción, ha sido clave para este programa de investigación y preocupación toparse con la prolífera producción de la corriente crítica latinoamericanista hoy revisitada y con nuevos bríos, desde donde se lleva a cabo una historización de la modernidad occidental como producto del proceso de conquista y colonización de América. Estos aportes permiten una revisión de las categorías de clasificación social (raza, sexo, naturaleza-cultura, Europa-América, civilización-barbarie) como operación específica por medio de la cual se produce e impone por medio de la violencia un sistema de diferencias que justifica y naturaliza el sistema capitalista, heteropatriarcalista y racista que erige a Europa como centro de la civilización.

María Lugones (2008), completando y ampliando el análisis de Aníbal Quijano (2000a y 2000b) para quien la raza es una categoría de clasificación social desarrollada dentro del proceso de colonización, propone considerar lo que denomina el sistema moderno colonial de género como aquel mediante el cual el colonizador produce e impone a los pueblos colonizados, al mismo tiempo y sin disociación, un régimen epistémico de diferenciación dicotómica jerárquica que distingue inicial y fundamentalmente entre lo humano y lo no humano y del cual se desprenden las categorías de clasificación social de raza-género. Para ella estas categorías serían co-constitutivas de la episteme moderna colonial y no pueden pensarse por fuera de esta episteme como tampoco de manera separada entre ellas. Esto así porque para Lugones, contrario a lo que ha sostenido el feminismo clásico, la categoría de género es correspondiente solo a lo humano, o sea, a los seres de razón cuyo origen, de acuerdo a esta clasificación racial, es europeo. Para la mirada colonial las poblaciones habitantes de las tierras colonizadas no reproducían un orden de razón, formaban más bien parte de un orden natural, lo que se consideraría un estadio anterior en la evolución de la especie (como lo desarrolló la filosofía del siglo VIII en adelante con Kant y Hegel, pero ya desde antes la teoría de las razas humanas que comienza a desarrollarse a finales del S. XV, inicialmente en manos de la teología). Es así que dentro de la dicotomía cultura-naturaleza, humano-no humano, civilización-barbarie, las gentes de los pueblos nativos de las tierras recién descubiertas, así como las gentes "horrorosamente feas" nativas de África, estaban más cerca de las bestias que de lo humano. En acuerdo con Lugones quiero sostener que este orden productor de diferencias jerárquicas no atribuyó género a las gentes bestializadas. La idea de fuerza y mayor capacidad de razón masculina y de la fragilidad de las mujeres no podía ser aplicada a gentes no europeas en tanto estas gentes eran todas igualmente desprovistas de razonamiento, belleza sublime y fragilidad. En acuerdo con las tesis elaboradas por Angela Davis podríamos encontrar la razón y el origen del trato indiscriminado de la población negra dentro del sistema esclavista. Para Lugones, entonces, el tipo de diferenciación que se aplica a los pueblos colonizados y esclavizados es de dimorfismo sexual macho y hembra. Como el resto de las bestias no hay una lectura de género aplicada a este dimorfismo, el cual sólo da cuenta de la capacidad reproductiva y la sexualidad animal (Lugones, 2012).

He reflexionado sobre la política de identidad problematizando la universalidad del "nosotras las mujeres" y su llamado a una solidaridad más allá de las fronteras que de allí se desprende, a la manera en que lo hacen teóricas postsocialistas como Nancy Fraser (2006) o poscoloniales como Chandra T. Mohanty (2008). Sostengo que las prerrogativas de clase, raza/etnia y hegemonía heterosexual que dividen a las "mujeres" del Sur (así como a las del Norte), no solo hacen imposible este llamado, sino que este termina encubriendo y siendo a fin a los intereses de las mujeres blancas-mestizas de las burguesías nacionales, y al programa global de expansión capitalista neocolonial (Espinosa Miñoso, 2010). Gracias a estos análisis propongo pensar lo que he denominado como racismo del género: Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderno colonial de género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar este lugar a costa de "sacrificar", invisibilizando diligentemente, el punto de vista de "las mujeres" en menor escala de privilegio, es decir las racializadas empobrecidas dentro de un orden heterosexual (Espinosa Miñoso, 2013).

Por su parte, Breny Mendoza avanza sobre la propuesta de Lugones de la colonialidad de género. Al tiempo que discute con algunas de las afirmaciones de Lugones, aporta al desarrollo de esta idea enriqueciéndola con nuevos elementos desde las ciencias políticas. Mendoza está muy interesada en usar los aportes de la teoría descolonial, poscolonial y posoccidental para interpretar algunas urgencias del contexto político latinoamericano, y toma a Honduras, de donde es originaria, y Centroamérica como epicentro de sus reflexiones. En su atención a la configuración histórica del estado-nación en Honduras hace una crítica a los discursos del mestizaje y el carácter multirracial y multicultural de la nación sostenidos por las élites mostrándolo como un dispositivo de poder que entrama lo racial, genérico, sexual y de clase en la conformación de la sociedad colonial y postcolonial (Mendoza, 2001, p. 256). De su investigación interpretativa propone lo que denomina colonialidad de la democracia (Mendoza, 2010), dentro de la cual se inscribe el hacer de los estados-nación contemporáneos del subcontinente con sus intentos fallidos de emular la democracia liberal avalada por Europa y los EEUU como máximo sistema político de gobernación. A propósito, afirma:
La definición del trabajo asalariado como un privilegio de hombres blancos europeos impidió que la mayoría de los hombres blancos pobres cayeran en la esclavitud, y los liberó […] del trabajo doméstico. Por eso, aunque el trabajo asalariado masculino estuviese sujeto a la explotación capitalista, el pacto sirvió para sentar las bases de la figura del ciudadano masculino; un individuo libre, que posee control sobre su cuerpo y el derecho y el tiempo para la participación política; derechos legales, civiles, individuales y políticos que excluyen a mujeres y esclavos. Es decir, sin el trasfondo de la esclavitud en las colonias no habría […] ciudadano y jefe de hogar masculino blanco en Occidente. En breve, la fusión de la idea de raza y la idea de género son claves para configurar la ciudadanía libre que conoció Occidente al configurarse el capitalismo y la democracia liberal […] la democracia liberal real existente en Occidente fue posible sólo por esta fusión de raza y género […] debemos hablar no solo de la colonialidad de género sino incluso de la colonialidad de la democracia liberal […] dicho de otra manera, sin la colonización no se hubiesen podido establecer los estados naciones de Occidente ni los capitalismos patriarcales racistas. (Mendoza, 2014, p. 96)

Así mismo, en su análisis, Mendoza hace una dura crítica a la dependencia ideológica de los feminismos latinoamericanos a las teorías producidas en la academia del Norte, evidenciando la necesidad de apostar a una teoría feminista latinoamericana capaz de pensar desde América Latina y comprometida con un pensamiento propio que parta de un análisis crítico de la colonialidad (Mendoza, 2010).

Otra figura clave en esta apuesta por descolonizar el feminismo es Ochy Curiel cuyas primeras contribuciones fueron en el sentido de reconocer los aportes de las feministas negras y de color en los EEUU y en América Latina. Su aporte nos recuerda que:
Sin utilizar el concepto de "colonialidad", las feministas racializadas, afrodescendientes e indígenas, han profundizado desde los años setenta en el entramado de poder patriarcal y capitalista, considerando la imbricación de diversos sistemas de dominación (racismo, sexismo, heteronormatividad, clasismo) desde donde han definido sus proyectos políticos... (Curiel, 2007, pp. 93-94).

De esta forma, Curiel se dispone a recuperar las voces de las mujeres y feministas negras, indígenas y de color mostrando cómo sus aportes –desarrollados desde la década de los setentas– han sido claves en el orden de mostrar la vinculación entre racismo, sexismo y formas contemporáneas de colonialismo. En trabajos más recientes la autora se ha centrado en pensar una metodología feminista descolonial. Para ello hace una revisión de la interseccionalidad y de la epistemología feminista y retoma la crítica al método antropológico –que hiciera en su trabajo La nación heterosexual (2013) – por mantener la clásica división sujetoobjeto según la cual las poblaciones racializadas y subalternas continúan siendo aquello que hay que conocer y explicar. Ante esto, Curiel propone una antropología de la dominación como aquella que permitiría develar las formas, maneras, estrategias, discursos que van definiendo a ciertos grupos sociales como "otros" y "otras" desde lugares de poder y dominación (Curiel, 2013, p. 28).

Otra gran intelectual latinoamericana que más recientemente se ha acogido al llamado de un feminismo descolonial es la antropóloga feminista Rita Segato, quien se diera conocer ampliamente dentro del feminismo por su investigación sobre los feminicidios en Ciudad Juárez. En sus últimos trabajos se propone indagar la vinculación entre patriarcado y colonialidad, y la relación entre sociedades comunales y el estado para pensar la complicidad entre estado feminicida, racismo y derecho. En su propuesta discute con María Lugones (2008) y Oyeronki Oyewmi (1997) respecto de la inexistencia del patriarcado y de un sistema de género en el periodo anterior a la conquista y la colonización. De acuerdo a Segato hay una gran acumulación de evidencias históricas y relatos etnográficos que muestran de forma incontestable la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades pre-intrusión (Segato, 2014, p. 77). En acuerdo con Julieta Paredes (2008), pensadora activista de origen indígena quien desde su propuesta de un feminismo comunitario alega la existencia de un patriarcado originario o ancestral, Segato identifica en las sociedades indígenas y afro-americanas una organización patriarcal, aunque diferente a la del género occidental y que podría ser descripta como un patriarcado de baja intensidad (Segato, 2014, p. 77).

Acogiéndose a este debate Aura Cumes, intelectual de origen maya, se propone analizar las relaciones entre hombres y mujeres dentro de la sociedad maya. En su trabajo, se acerca a un estudio del Popol Wuj para ver si allí se pueden encontrar las huellas de este patriarcado de baja intensidad que propone Rita Segato. El Popol Wuj es importante porque es el libro que relata el mito de origen del pueblo Kiche´ hasta la conquista y porque la visión del mundo que allí se recoge se puede observar aun en las formas de vida del pueblo maya en la contemporaneidad. A pesar de las múltiples interpretaciones del texto, Cumes se arriesga a una lectura que permite desafiar las lecturas colonialistas de entender a los pueblos indígenas como masas sin pasado y sin historias dignas (Cumes, 2014, pág. 3).

De su lectura e indagación, Cumes llega a tres conclusiones: en primer lugar, en el Popol Wuj predomina la noción de "winaq" que en castellano se traduciría como persona o gente sin atribución de género. Quien no se define como mujer u hombre, sigue siendo winaq por lo tanto parece ser una representación del ser persona asentada en una idea mucho más plural de la existencia (Ibid, p. 3), nos dice. En segundo lugar, observa que en el mito de origen maya hay una idea de pares interrelacionados, deidades femeninas y masculinas, ambas con capacidad de acción y con la misma relevancia en la creación del universo y de los seres de carne y hueso. Aparecen de forma clara las ideas de dualidad, complementareidad y equilibrio en todas las relaciones y en la vida general. Sin embargo, es obvio que el paso de la deidad a los seres de carne y hueso implica una pérdida de poder para las mujeres ya que en el estado humano los hombres se convierten en la figura política y guerrera con preponderancia. De allí Cumes concluye que se va estableciendo una dominación masculina sobre las mujeres que daría lugar a la conformación de un patriarcado. Pero estas dinámicas sociales son interrumpidas abruptamente por el proceso de colonización (Ibid, p. 5). El proceso de colonización instaura un régimen de subordinación de las mujeres, mediante una jerarquización entre estas y los varones. Esto se logra mediante la ley, el uso de la violencia y la evangelización, nos dice. Así, concluye señalando que:
Cuando lo colonial se impone modifica las relaciones sociales, porque interviene directamente en la estructura de las relaciones de poder, las cuales captura y reorganiza desde adentro transformando los sentidos. Así podemos observar que en las estructuras de los idiomas mayas (por ejemplo, en el kaqchikel) se refleja relaciones entre mujeres-hombres con una lógica horizontal y equivalente (q'atit -q' ma; q'ate- q'atat) distinta a la que llegó con la colonización, pero ello no necesariamente rige las relaciones cotidianas actuales entre hombres y mujeres. Es decir que el vocabulario permanece, pero es reinterpretado a la luz de un nuevo orden de poder (Ibid, p. 7).

Pensar y documentar este nuevo orden es justo lo que hace otra intelectual de origen maya, Gladys Tzul, quien aun sin etiquetarse como feminista descolonial hace aportes fundamentales a este campo de análisis a partir de documentar las formas de gobierno comunal indígena y preguntarse por los intereses de las mujeres indígenas dentro de las milenarias luchas anticoloniales y las experiencias de organización política autónoma que se expresa en la producción de las decisiones, en las fiestas y celebraciones y en la realización de las tareas de atención a lo común y a la reproducción de la vida. Qué desean las mujeres indígenas, se pregunta Tzul, y responde:
que la lucha y el deseo de las mujeres que viven en tierras comunales se expresa en la ampliación de los términos de inclusión dentro de la trama, para tener pleno acceso al uso y a la herencia comunal de la tierra, y para que su condición de pertenecer a la trama comunal no sea mediada por los apellidos masculinos... el nudo del problema de las mujeres indígenas que habitamos tierras comunales no está inscrito en la dicotomía inclusión-exclusión, sino en erosionar las jerarquías de inclusión diferenciada a la tierra comunal (Tzul, 2016, p. 175-176).

De tal forma la autora propone una lectura compleja que evita caer en las clásicas salidas propuestas por el feminismo occidental. Para ella la política de las mujeres indígenas hay que leerla desde la tensión permanente entre transformación y conservación de forma tal que se hacen esfuerzos para garantizar la conservación de la tierra comunal, evitando el peligro de permanente de su expropiación por parte del Estado, al mismo tiempo que se producen las condiciones para que las mujeres indígenas tengan acceso al uso de la tierra comunal. Como señala la autora: tal mirada coloca a las mujeres indígenas en un campo de poder donde ellas son activas protagonistas por y desde la tierra comunal y, por lo tanto, aparecen como hacedoras de estrategias jurídicas y políticas que garantizan la perdurabilidad de la tierra en la política comunal (Tzul, 2016, p. 175).

Retomando el gesto, pero ahora desde el marco de comprensión del programa de investigación modernidad/colonialidad, la politóloga Celenis Rodríguez (2016) se embarca en un análisis del discurso de las políticas públicas de igualdad de género en Colombia para demostrar su compromiso con la modernidad y los procesos de occidentalización. Su investigación parte de un análisis de los discursos de mujer y desarrollo (Rodríguez, 2014) como aquellos donde se expresa de forma patente la conjugación de los ideales de progreso social con los ideales de bienestar de las mujeres. Estos discursos emanan, ayer como hoy, de las ex metrópolis y, dando continuidad a la empresa colonial, son dirigidos a los países del llamado tercer mundo a través de los aparatos de la ayuda al desarrollo. Al estudiarlo, Rodríguez intenta demostrar la relación entre estos discursos y las políticas públicas de género que se instituyen a nivel nacional, y muestra a las últimas como instrumentos –como tecnologías de género colonial, nos dice– que permiten operativizar los lineamientos que emanan del aparato del desarrollo.

Tras estudiar los tres documentos de política pública de género elaborados en la década del noventa, la autora encuentra una misma manera de construcción de los problemas de las mujeres que se mantiene tanto en los documentos producidos por los organismos multilaterales de ayuda al desarrollo como en los documentos de política a nivel nacional. Tanto en uno como en otro el abordaje de la situación de las mujeres está anclado a (1) una idea de progreso lineal de la historia y de la emancipación de la mujer; (2) "la caracterización del problema-mujer Yuderkys Espinosa Miñoso Solar | Año 12, Volumen 12, Número 1 161 recurriendo a los datos estadísticos existentes en materia de control natal, tasa de alfabetismo/ acceso a la educación, y participación en el mercado laboral" (Ibid, p. 8); y (3) a la producción de "la mujer pobre del tercer mundo" como aquella indígena, afrodescendiente, campesina, popular, rezagada, anclada a tradiciones que la subordinan y necesitada por tanto de la ayuda estatal e internacional, en contraposición a la mujer liberada del mundo desarrollado. De esta forma, Rodríguez concluye que tanto en los discursos del desarrollo como en las políticas públicas de equidad de género "la emancipación de la mujer aparece inextricablemente ligada a los procesos de modernización y occidentalización..." (Ibid, p. 6). Como feministas autónomas, desde los noventas supimos que ya nuestros intereses no eran comunes a las feministas institucionales; y desde el principio de este nuevo siglo nos hemos visto obligadas a preguntarnos por la "naturalidad" del sujeto "mujeres" del feminismo y los debates entre quienes adscribían a una posición de la diferencia sexual y quienes adscribían a una postura que destituye esta diferencia como ontológica, dando paso a abrir nuevas posibilidades de ser mujer o varón a contrapelo de la idea del dimorfismo sexual. Estos debates nos han agotado extensamente y nos han consumido.

El giro descolonial y la profundización de un feminismo antirracista refuerzan a mi entender la avanzada contra el sujeto mujeres universalista y desanclado de sus lugares de referencia y origen de clase y raza. Pero además sigue complejizado la trama de poder haciendo casi imposible seguir sosteniendo una política identitaria al viejo formato.

Al fin está la pregunta sobre quién construye la agencia feminista descolonial.

Es por tanto evidente que la política que se precisa, esa que hace posible enfrentar el sistema mundo moderno colonial patriarcalista, es una que nos permita caminar con quienes así se dispongan a enfrentar la opresión y la dominación en su conjunto, con quienes estén en la disposición de enfrentarse así mismo si fuera necesario... si hemos de ser separatista lo seremos construyendo unidad con quien está en la disposición de la tarea.

Colonialidad y género. MARÍA LUGONES
Investigo la intersección de raza, clase, género y sexualidad para entender la preocupante indiferencia que los hombres muestran hacia las violencias que sistemáticamente se infringen sobre las mujeres de color: mujeres no blancas; mujeres víctimas de la colonialidad del poder e, inseparablemente, de la colonialidad del género; mujeres que […] han [criticado] al feminismo hegemónico por ignorar la interseccionalidad de raza/clase/sexualidad/género. Sobre todo, ya que es importante para nuestras luchas, me refiero a la indiferencia de aquellos hombres que continúan siendo víctimas de la dominación racial, de la colonialidad del poder, inferiorizados por el capitalismo global. El problematizar su indiferencia hacia las violencias que el Estado, el patriarcado blanco, y que ellos mismos perpetúan contra las mujeres de nuestras comunidades, en todo el mundo, es el resorte que me lleva a esta investigación teórica […]. Esta indiferencia se halla tanto al nivel de la vida cotidiana como al nivel del teorizar la opresión y la liberación. La indiferencia no está provocada solamente por la separación categorial de raza, género, clase y sexualidad, separación que no nos deja ver la violencia claramente. […] Las feministas de color han dejado en claro lo que se revela, en términos de dominación y explotación violentas, una vez que la perspectiva epistemológica se enfoca en la intersección de estas categorías […].

Este proyecto […] acerca dos marcos de análisis que no han sido lo suficientemente explorados en forma conjunta. Por un lado, […] el importante trabajo sobre género, raza y colonización que constituye a los feminismos de mujeres de color de Estados Unidos, a los feminismos de mujeres del Tercer Mundo, y a las versiones feministas de las escuelas de jurisprudencia Lat Crit y Critical Race Theory.

Estos marcos analíticos han enfatizado el concepto de interseccionalidad y han demostrado la exclusión histórica y teórico-práctica de las mujeres no-blancas en las luchas liberatorias llevadas a cabo en el nombre de la Mujer.4 El otro marco es el introducido por Aníbal Quijano […]. Me refiero al concepto de la colonialidad del poder (2000a; 2000b; 2001-2002), que es central al trabajo sobre colonialidad del saber, del ser, y decolonialidad. Entrelazar ambas hebras de análisis me permite llegar a lo que estoy llamando, provisoriamente, "el sistema moderno-colonial de género". Creo que este entendimiento del género está presupuesto en ambos marcos de análisis en términos generales, pero no está expresado explícitamente. […] Intento hacer visible lo instrumental del sistema de género colonial/moderno en nuestro sometimiento -tanto de los hombres como de las mujeres de color- en todos los ámbitos de la existencia. […] Mi intención es también brindar una forma de entender, leer, y percibir nuestra lealtad hacia este sistema de género. […]

La colonialidad del poder
Aníbal Quijano concibe la intersección de raza y género en términos estructurales amplios. […] Tanto 'raza' como género adquieren significado en este patrón. Quijano entiende que el poder está estructurado en relaciones de dominación, explotación, y conflicto entre actores sociales que se disputan el control de "los cuatro ámbitos básicos de la existencia humana: sexo, trabajo, autoridad colectiva y subjetividad/intersubjetividad, sus recursos y productos" (2001-2002: 1). El poder capitalista, eurocentrado y global está organizado, distintivamente, alrededor de dos ejes: la colonialidad del poder y la modernidad (2000b: 342). Los ejes ordenan las disputas por el control de cada una de las áreas de la existencia de tal manera que el significado y las formas de la dominación en cada área están totalmente imbuidos por la colonialidad del poder y la modernidad. Por lo tanto, para Quijano, las luchas por el control del "acceso sexual, sus recursos y productos" definen el ámbito del sexo/género y, están organizadas por los ejes de la colonialidad y de la modernidad. Este análisis de la construcción moderna/ colonial del género y su alcance es limitado. La mirada de Quijano presupone una comprensión patriarcal y heterosexual de las disputas por el control del sexo y sus recursos y productos. Quijano acepta el entendimiento capitalista, eurocentrado y global de género […] marco de análisis […] [que oculta] las maneras en que las mujeres colonizadas, no-blancas, fueron subordinadas y desprovistas de poder. El carácter heterosexual y patriarcal de las relaciones sociales puede ser percibido como opresivo al desenmascarar las presuposiciones de este marco analítico.

No es necesario que las relaciones sociales estén organizadas en términos de género, ni siquiera las relaciones que se consideren sexuales. Pero la organización social en términos de género no tiene por qué ser heterosexual o patriarcal. […] Entender los rasgos históricamente específicos de la organización del género en el sistema moderno/colonial de género (dimorfismo biológico, la organización patriarcal y heterosexual de las relaciones sociales) es central para una comprensión de la organización diferencial del género en términos raciales. Tanto el dimorfismo biológico, el heterosexualismo, como el patriarcado son característicos de lo que llamo el lado claro/visible de la organización colonial/moderna del género. El dimorfismo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el heterosexualismo, y el patriarcado están inscriptos […] hegemónicamente en el significado mismo del género. Quijano no ha tomado conciencia de su propia aceptación del significado hegemónico del género. Al incluir estos elementos en el análisis de la colonialidad del poder trato de complejizar el enfoque de Quijano que considero central a lo que llamo el sistema de género moderno/colonial.

La colonialidad del poder introduce la clasificación social universal y básica de la población del planeta en términos de la idea de 'raza' (Quijano 2001-2002: 1). La invención de la 'raza' es un giro profundo […]. Reconcibe la humanidad y las relaciones humanas a través de una ficción, en términos biológicos. […] Su análisis provee un espacio conceptual para la centralidad de la clasificación de la población del mundo en términos de razas en el capitalismo global. También genera un espacio conceptual para comprender las disputas históricas sobre el control del trabajo, el sexo, la autoridad colectiva, y la intersubjetividad, como luchas que se desenvuelven en procesos de larga duración, en vez de entender a cada uno de los elementos como anteriores a esas relaciones de poder. […]

Al constituir esta clasificación social, la colonialidad permea todos los aspectos de la existencia social y permite el surgimiento de nuevas identidades geoculturales y sociales (Quijano 2000b: 342). […] Por lo tanto, 'colonialidad' no se refiere solamente a la clasificación racial. Es un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder […]. Para ponerlo de otro modo, todo control del sexo, la subjetividad, la autoridad, y el trabajo, están expresados en conexión con la colonialidad. Entiendo la lógica de la 'estructura axial' en el uso que Quijano hace de ella como expresando una inter-relación, todo elemento que sirve como un eje se mueve constituyendo y siendo constituido por todas las formas que las relaciones de poder toman, con respecto al control, sobre un particular dominio de la existencia humana. […]

En el patrón de poder capitalista eurocentrado y global que Quijano expone, capitalismo hace referencia a "la articulación estructural de todas las formas históricamente conocidas de control del trabajo o explotación, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, el trabajo asalariado, y la reciprocidad, bajo la hegemonía de la relación capital-salario" (2000b: 349). […] Para comenzar a discernir el alcance de la colonialidad del poder es importante advertir que el trabajo asalariado ha sido reservado, casi exclusivamente, para los europeos blancos. La división de trabajo se halla completamente racializada así como geográficamente diferenciada. Aquí, vemos a la colonialidad del trabajo como un[a] cuidados[a] [fusión] del trabajo y la raza.

Quijano entiende a la modernidad, el otro eje del capitalismo eurocentrado y global, como "la fusión de las experiencias del colonialismo y la colonialidad con las necesidades del capitalismo, creando un universo específico de relaciones intersubjetivas de dominación bajo una hegemonía eurocentrada" (2000b: 343). Para caracterizar a la modernidad, Quijano se enfoca en la producción de un modo de conocimiento, que se rotula como racional, y que emergería desde el interior de este universo subjetivo en el Siglo XVII en los centros hegemónicos más importantes de este sistema-mundo de poder (Holanda e Inglaterra). Este modo de conocimiento es eurocentrado. Quijano entiende que el Eurocentrismo es la perspectiva cognitiva no solamente de los europeos, sino […] de aquellos que son educados bajo la hegemonía del capitalismo mundial. "El eurocentrismo naturaliza la experiencia de la gente dentro de este patrón de poder" (2000b: 343).

[…] Las necesidades cognitivas del capitalismo incluyen: "la medición, la cuantificación, la externalización (o objetivación, tornar objeto) de lo cognoscible en relación al sujeto conocedor, para controlar las relaciones entre la gente y la naturaleza y entre la gente misma con respecto a la naturaleza, en particular la propiedad sobre los medios de producción" (Quijano 2000b: 343). Esta forma de conocimiento fue impuesta en la totalidad del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblemática de la modernidad.

De modo mitológico, se entendió que Europa, como centro capitalista mundial que colonizó al resto del mundo, pre-existía al patrón capitalista mundial de poder y, como tal, constituía el momento más avanzado en el curso continuo, unidireccional, y lineal de las especies. De acuerdo a una concepción de humanidad que se consolidó con esa mitología, la población mundial se diferenció en dos grupos: superior e inferior, racional e irracional, primitivo y civilizado, tradicional y moderno. […]

Lo dicho hasta ahora nos permite abordar la pregunta de la interseccionalidad de la raza y el género dentro del esquema de Quijano. Creo que la lógica de "ejes estructurales" hace algo más pero también algo menos que la interseccionalidad. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otra. La denominación categorial construye lo que nomina. Las feministas de color nos hemos movido conceptualmente hacia un análisis que enfatiza la intersección de las categorías raza y género porque las categorías invisibilizan a quienes somos dominadas y victimizadas bajo la categoría 'mujer' y bajo las categorías raciales […]. A pesar que en la modernidad eurocentrada capitalista, todos/as somos racializados y asignados a un género, no todos/as somos dominados o victimizados por ese proceso. El proceso es binario, dicotómico y jerárquico. Kimberlé Crenshaw y otras mujeres de color feministas hemos argumentado que las categorías han sido entendidas como homogéneas y que seleccionan al dominante, en el grupo, como su norma; por lo tanto, 'mujer' selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales, 'hombre' selecciona a machos burgueses blancos heterosexuales, 'negro' selecciona a machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. […] Dada la construcción de las categorías, la intersección interpreta erróneamente a las mujeres de color. En la intersección entre 'mujer' y 'negro' hay una ausencia donde debería estar la mujer negra precisamente porque ni 'mujer' ni 'negro' la incluyen. La intersección nos muestra un vacío. Por eso, una vez que la interseccionalidad nos muestra lo que se pierde, nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la lógica de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento categorial. Solo al percibir género y raza como entretramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color. Esto implica que el término 'mujer' en sí, sin especificación de la fusión no tiene sentido o tiene un sentido racista, ya que la lógica categorial históricamente ha seleccionado solamente el grupo dominante, las mujeres burguesas blancas heterosexuales y por lo tanto ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica.

La lógica de los ejes estructurales muestra al género como constituido por y constituyendo a la colonialidad del poder. En ese sentido, no hay una separación de raza/género en el patrón de Quijano. Creo que la lógica que presenta es la correcta. Pero el eje de colonialidad no es suficiente para dar cuenta de todos los aspectos del género […] existe una descripción de género que no se coloca bajo interrogación y que es demasiado estrecha e hiper-biologizada ya que presupone el dimorfismo sexual, la heterosexualidad, la distribución patriarcal del poder y otras presuposiciones de este tipo.

[…] Quijano entiende al sexo como atributos biológicos que llegan a ser elaborados como categorías sociales. Contrasta el sexo como biológico con el fenotipo, el cual no incluye atributos biológicos de diferenciación. Por un lado, "El color de la piel, la forma y el color del cabello, de los ojos, la forma y el tamaño de la nariz, etc., no tienen ninguna consecuencia en la estructura biológica de la persona" (Quijano 2000b: 373). […] Quijano caracteriza la "colonialidad de las relaciones de género", es decir, el ordenamiento de las relaciones de género alrededor del eje de la colonialidad del poder […]

El marco de Quijano reduce el género a la organización del sexo, sus recursos y productos y parece caer en cierta presuposición respecto a quién controla el acceso y quiénes son constituidos como 'recurso'. Quijano parece dar por sentado que la disputa por el control del sexo es una disputa entre hombres, sostenida alrededor del control, por parte de los hombres, sobre recursos que son pensados como femeninos. Los hombres tampoco no parecen ser entendidos como 'recursos' en los encuentros sexuales. Y no parece, tampoco, que las mujeres disputen ningún control sobre el acceso sexual. Las diferencias se piensan en los mismos términos con los que la sociedad lee la biología reproductiva.

Intersexualidad
En Dilemas de Definición, Julie Greenberg (2002) dice que las instituciones legales tienen el poder de asignar a cada individuo a una categoría sexual o racial particular.

Todavía se asume que el sexo es binario y fácilmente determinable a través de un análisis de factores biológicos. A pesar que estudios médicos y antropológicos sostienen lo contrario, la sociedad presupone un paradigma sexual binario sin ambigüedades en el cual todos los individuos pueden clasificarse prolijamente ya sea como masculinos o femeninos (2002: 112).

Las asignaciones revelan que lo que se entiende por sexo biológico está socialmente construido. Durante la última parte del siglo XIX y hasta la primera Guerra Mundial, la función reproductiva fue considerada la característica esencial de una mujer. La presencia o ausencia de ovarios fue el criterio más definitorio respecto al sexo (Greenberg 2002: 113). Sin embargo, hay un gran número de factores que intervienen "en el establecimiento del sexo "oficial" de una persona": cromosomas, gónadas, morfología externa, morfología interna, patrones hormonales, fenotipo, sexo asignado, y aquel que una persona se asigna a sí misma (Greenberg 2002: 112). […]

El trabajo de Julie Greenberg me permite señalar una presuposición importante en el modelo que Quijano nos ofrece. El diformismo sexual ha sido una característica importante de lo que llamo "el lado claro/visible" del sistema de género moderno/ colonial. Aquellos ubicados en "el lado oscuro/oculto" no fueron necesariamente entendidos en términos dimórficos. Los miedos sexuales de los colonizadores los llevaron a imaginar que los indígenas de las Américas eran hermafroditas o intersexuales, con penes enormes y enormes pechos vertiendo leche. Pero como Paula Gunn Allen (1986/1992) y otras/os aclaran, los individuos intersexuales fueron reconocidos en muchas sociedades tribales con anterioridad a la colonización sin asimilarlos a la clasificación sexual binaria. Es importante considerar los cambios que la colonización trajo, para entender el alcance de la organización del sexo y el género bajo el colonialismo y al interior del capitalismo global y eurocentrado. Si el capitalismo global eurocentrado solo reconoció el diformismo sexual entre hombres y mujeres blancos/as y burgueses/as, no es cierto entonces que la división sexual está basada en la biología. Las correcciones sustanciales y cosméticas sobre lo biológico dejan en claro que el 'género' antecede los rasgos 'biológicos' y los llena de significado. La naturalización de las diferencias sexuales es otro producto del uso moderno de la ciencia que Quijano subraya para el caso de la 'raza'. […]

Igualitarianismo ginecrático y no-engenerizado
Como el capitalismo eurocentrado global se constituyó a través de la colonización, esto introdujo diferencias de género donde, anteriormente, no existía ninguna. Oyéronké Oyewùmi (1997) nos ha enseñado que el sistema opresivo de género que fue impuesto en la sociedad Yoruba llegó a transformar mucho más que la organización de la reproducción. Su argumento nos muestra que el alcance del sistema de género impuesto a través del colonialismo abarca la subordinación de las hembras en todos los aspectos de la vida. Esto nos lleva a ver el análisis del alcance del género en el capitalismo global eurocentrado de Quijano como bastante más limitado de lo que parece a primera vista. Allen razona que muchas comunidades tribales de Nativos Americanos eran matriarcales, reconocían positivamente tanto a la homosexualidad como al 'tercer' género, y entendían al género en términos igualitarios, no en los términos de subordinación que el capitalismo eurocentrado les terminó por imponer. El trabajo de Gunn Allen nos permite ver que el alcance de las diferencias de género era mucho más abarcador y no se basaba en lo biológico. También contrapone a la producción moderna del conocimiento una construcción del conocimiento y un acercamiento al entendimiento de la 'realidad' que son ginecéntricos. De esta manera nos apunta en una dirección de reconocer una construcción engenerizada del conocimiento en la modernidad, otro aspecto oculto en la descripción de Quijano del alcance del 'género' en los procesos que constituyen la colonialidad del género.

Igualitarianismo sin género
En La Invención de las Mujeres, Oyéronké Oyewùmi se pregunta si patriarcado es una categoría transcultural válida (1997: 20). Al proponer este interrogante, no contrasta al patriarcado con el matriarcado sino que propone que "el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental" (1997: 31). No había un sistema de género institucionalizado. Incluso, Oyewùmi nos indica que el género ha adquirido importancia en los estudios Yoruba no como un artefacto de la vida Yoruba sino porque esta, tanto en lo que respecta a su pasado como su presente, ha sido traducida al Inglés para encajar en el patrón Occidental de separación entre cuerpo y razón (1997: 30). Asumir que la sociedad Yoruba incluía el género como un principio de organización social es otro caso de "dominación Occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que Occidente ejerce sobre el globo" (1997: 32). Oyewùmi afirma que los/as investigadores siempre encuentran el género cuando lo están buscando (1997: 31).

Los prefijos obin y okun especifican una variación anatómica que Oyewùmi traduce como apuntando al macho y a la hembra en el sentido anatómico, abreviándolos como anamacho y anahembra. Es importante notar que no entiende a estas categorías como binariamente opuestas.

Oyewùmi entiende el género, introducido por Occidente, como una herramienta de dominación que designa dos categorías sociales que se oponen en forma binaria y jerárquica. 'Mujeres' (el término de género) no se define a través de la biología, aun cuando sea asignado a las anahembras. La asociación colonial entre anatomía y género es parte de la oposición binaria y jerárquica, central a la dominación de las anahembras introducida por la colonia. Las mujeres son definidas en relación a los hombres, la norma. Las mujeres son aquellas que no poseen un pene; no tienen poder; no pueden participar en la arena pública (Oyewùmi 1997: 34). Nada de esto era cierto de las anahembras Yorubas antes de la colonia.

La imposición del sistema de Estado Europeo, con su concomitante maquinaria burocrática y legal, es el legado más duradero de la dominación colonial Europea en África. La exclusión de las mujeres de la recientemente creada esfera pública colonial es una tradición que fue exportada al África durante este período… El mismo proceso que las categorizó y redujo de hembras a 'mujeres' las descalificó para roles de liderazgo… La emergencia de la mujer como una categoría reconocible, definida anatómicamente y subordinada al hombre en todo tipo de situación, resultó, en parte, de la imposición de un Estado colonial patriarcal. Para las mujeres, la colonización fue un proceso dual de inferiorización racial y subordinación de género. Uno de los primeros logros del Estado colonial fue la creación de 'mujeres' como categoría. Por lo tanto no es sorprendente que para el gobierno colonial haya resultado inimaginable el reconocer a hembras como líderes entre las gentes que colonizaron, incluyendo los Yoruba… A un nivel, la transformación del poder del Estado en poder masculino se logró excluyendo a las mujeres de las estructuras estatales. Esto se mantuvo en un profundo contraste con la organización del Estado Yoruba, en la cual el poder no estaba determinado por el género (1997: 123-25).

Oyewùmi reconoce dos procesos cruciales en la colonización, la imposición de razas con la consecuente inferiorización de los africanos y la inferiorización de anahembras. Esta última se extendió muy ampliamente, abarcando desde la exclusión en roles de liderazgo hasta la pérdida de la propiedad sobre la tierra y otros importantes espacios económicos. Oyewùmi nota que la introducción del sistema de género Occidental fue aceptada por los machos Yoruba, quienes así se hicieron cómplices, confabularon con la inferiorización de las anahembras. Por lo tanto, cuando pensamos en la indiferencia de los hombres no-blancos a la violencia contra las mujeres no-blancas, podemos comenzar a comprender parte de lo que sucede a través de la colaboración entre anamachos y colonizadores occidentales contra las anahembras. Oyewùmi deja en claro que tanto hombres como mujeres resistieron, a diferentes niveles, los cambios culturales. […]

Podemos ver que el alcance de la colonialidad del género en el análisis de Quijano es demasiado limitado. […] Quijano asume la mayor parte de lo prescripto por los términos del lado visible/claro hegemónico del sistema de género colonial/moderno. […] Por esto, a pesar que creo que la colonialidad del género, como Quijano cuidadosamente la describe, nos muestra aspectos muy importantes de la intersección de raza y género, el marco afirma el borrar y excluir a las mujeres colonizadas de la mayoría de las áreas de la vida social en vez de ponerla al descubierto […]. Al rechazar la lente del género cuando caracteriza la inferiorización de las anahembras bajo la colonización moderna, Oyewùmi deja en claro la extensión y el alcance de la inferiorización. Su análisis del género como construcción capitalista eurocentrada y colonial es mucho más abarcador que el de Quijano. Nos permite ver la inferiorización cognitiva, política, económica, y con respecto al control reproductivo.

Igualitarianismo ginecrático
[…]
Al caracterizar a muchas de las tribus de Americanos Nativos como ginecráticas, Paula Gunn Allen enfatiza la importancia de lo espiritual en todos los aspectos de la vida indígena y, por lo tanto, una intersubjetividad muy diferente en la que se produce el conocimiento que en la de la colonialidad del saber en la modernidad. Muchas tribus indígenas americanas "piensan que la fuerza primaria en el universo era femenina y ese entendimiento autoriza todas las actividades tribales" (Allen 1986/1992: 26). La Vieja Mujer Araña, La Mujer Maíz, la Mujer Serpiente, la Mujer Pensamiento son algunos de los nombres de creadoras poderosas. Para las tribus ginecráticas, la Mujer está en el centro y "nada es sagrado sin su bendición ni su pensamiento" (Allen 1986/1992: 13).

[…]
Para Allen, la inferiorización de las mujeres Indígenas está íntimamente ligada con la dominación y transformación de la vida tribal. […]

Entre las características de la sociedad indígena condenadas a la destrucción, se encontraba la estructura social bilateral complementaria; el entendimiento del género; y la distribución económica que solía seguir un sistema de reciprocidad. […] El género no fue entendido ante todo en términos biológicos. La mayoría de los individuos encajaban dentro de los roles de género tribales "en base a propensión, inclinación y temperamento […]" (ibid 196).

Como Oyewùmi, Allen está interesada en la colaboración entre hombres indígenas y hombres blancos para debilitar el poder de las mujeres. […] Allen detalla las transformaciones de las ginecracias Cherokee e Iroqués y del rol de los hombres indios en el pasaje hacia el patriarcado. Los británicos llevaron hombres indígenas a Inglaterra y los educaron a la manera británica. […]

Allen […] aporta al cuestionamiento de la biología y su incidencia en la construcción de las diferencias de género y presenta la importante idea de poder elegir y de soñar los roles de género. Además, Allen también evidencia que la heterosexualidad característica de la construcción colonial/moderna de las relaciones de género es producida, y construida míticamente. Pero la heterosexualidad no está simplemente biologizada de una manera ficticia, también es obligatoria y permea la totalidad de la colonialidad del género, en la compresión más amplia que le estamos dando a este concepto. En este sentido, el capitalismo eurocentrado global es heterosexual. Creo que es importante que veamos, mientras intentamos entender la profundidad y la fuerza de la violencia en la producción tanto del lado oculto/oscuro como del lado visible/claro del sistema de género moderno/colonial, que esta heterosexualidad ha sido coherente y duraderamente perversa, violenta, degradante, y ha convertido a la gente 'no blanca' en animales y a las mujeres blancas en reproductoras de La Raza (blanca) y de La Clase (burguesa). […]

El sistema moderno/colonial de género
El entender el lugar del género en las sociedades precolombinas desde el punto de vista más complejo sugerido en este trabajo permite un giro paradigmático en el entender la naturaleza y el alcance de los cambios en la estructura social que fueron impuestos por los procesos constitutivos del capitalismo eurocentrado colonial/moderno. Esos cambios se introdujeron a través de procesos heterogéneos, discontinuos, lentos, totalmente permeados por la colonialidad del poder, que violentamente inferiorizaron a las mujeres colonizadas. Entender el lugar del género en las sociedades precolombinas rota el eje de compresión de la importancia y la magnitud del género en la desintegración de las relaciones comunales e igualitarias, del pensamiento ritual, de la autoridad y el proceso colectivo de toma de decisiones, y de las economías. Es decir, por un lado la consideración del género como imposición colonial —la colonialidad del género en el sentido complejo— afecta profundamente el estudio de las sociedades precolombinas, cuestionando el uso del concepto 'género' como parte de la organización social. Por el otro, la comprensión de la organización social precolonial desde las cosmología y prácticas precoloniales son fundamentales para llegar a entender la profundidad y alcance de la imposición colonial. Pero no podemos hacer lo uno sin lo otro. Y, por lo tanto, es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad el poder fue constitutiva de este sistema de género. La relación entre ellos sigue una lógica de constitución mutua […]. Hasta aquí, debería haber quedado claro que el sistema de género moderno colonial no puede existir sin la colonialidad del poder, ya que la clasificación de la población en términos de raza es una condición necesaria para su posibilidad.

Concebir el alcance del sistema de género del capitalismo eurocentrado global, es entender hasta qué punto el proceso de reducción del concepto de género al control del sexo, sus recursos, y productos es constitutiva de la dominación de género. Para entender esta reducción y el entramado de la racialización y el engeneramiento, debemos considerar si la organización social del 'sexo' precolonial inscribió la diferenciación sexual en todos los ámbitos de la existencia incluyendo el saber y las prácticas rituales, la economía, la cosmología, las decisiones del gobierno interno y externo de la comunidad. Esto nos permitirá ver si es el control sobre el trabajo, la subjetividad/intersubjetividad, la autoridad colectiva, y el sexo, es decir los "ámbitos de la existencia" en el trabajo de Quijano, estaban 'engenerizados'. Dada la colonialidad del poder, creo que también podemos afirmar que contar con un lado oculto/oscuro y con un lado visible/claro es característico de la co-construcción entre la colonialidad del poder y el sistema de género colonial/ moderno. Problematizar el dimorfismo biológico y considerar la relación entre el dimorfismo biológico y la construcción dicotómica de género es central para entender el alcance, la profundidad, y las características del sistema de género colonial/moderno. La reducción del género a lo privado, al control sobre el sexo y sus recursos y productos es una cuestión […] presentada ideológicamente como biológica, parte de la producción cognitiva de la modernidad que ha conceptualizado la raza como engenerizada y al género como racializado de maneras particularmente diferenciadas entre los europeos-as/ blancos-as y las gentes colonizadas/no-blancas. La raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género -ambas son ficciones poderosas.

En el desarrollo de los feminismos del siglo XX, no se hicieron explícitas las conexiones entre el género, la clase, y la heterosexualidad como racializados. Ese feminismo enfocó su lucha, y sus formas de conocer y teorizar, en contra de una caracterización de las mujeres como frágiles, débiles tanto corporal como mentalmente, recluidas al espacio privado, y como sexualmente pasivas. Pero no explicitó la relación entre estas características y la raza, ya que solamente construyen a la mujer blanca y burguesa. Dado el carácter hegemónico que alcanzó el análisis, no solamente no explicitó sino que ocultó la relación. Empezando el movimiento de "liberación de la mujer" con esa caracterización de la mujer como el blanco de la lucha, las feministas burguesas blancas se ocuparon de teorizar el sentido blanco de ser mujer como si todas las mujeres fueran blancas.

También es parte de su historia, que en el occidente, solo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. Las hembras excluidas por y en esa descripción no eran solamente sus subordinadas sino también eran vistas y tratadas como animales, en un sentido más profundo que el de la identificación de las mujeres blancas con la naturaleza, con los niños, y con los animales pequeños. Las hembras no-blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres 'sin género', marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la femineidad. Las hembras racializadas como seres inferiores pasaron de ser concebidas como animales a ser concebidas como símiles de mujer en tantas versiones de 'mujer' como fueron necesarias para los procesos del capitalismo eurocentrado global. Por tanto, la violación heterosexual de mujeres indias o de esclavas africanas coexistió con el concubinato como, así también, con la imposición del entendimiento heterosexual de las relaciones de género entre los colonizados -cuando convino y favoreció al capitalismo eurocentrado global y a la dominación heterosexual sobre las mujeres blancas. Pero recordemos que los trabajos de Oyewùmi y de Allen han dejado en claro que el estatus de las mujeres blancas no se extendió a las mujeres colonizadas aun cuando estas últimas fueron convertidas en símiles de las mujeres blancas burguesas. Cuando 'engenerizadas' como símiles las hembras colonizadas recibieron el estatus inferior que acompaña al género mujer pero ninguno de los privilegios que constituían ese status en el caso de las mujeres burguesas blancas. […]

Borrando toda historia, incluyendo la historia oral, de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color. La lucha de las feministas blancas y de la "segunda liberación de la mujer" de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, y los deseos impuestos con la subordinación a las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a 'la mujer' como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección de raza, género, y otras potentes marcas de sujeción o dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias […] [a]sumieron que había una hermandad, una sororidad, un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.

Históricamente, la caracterización de las mujeres Europeas blancas como sexualmente pasivas y física y mentalmente frágiles las colocó en oposición a las mujeres colonizadas, no-blancas, incluidas las mujeres esclavas, quienes, en cambio, fueron caracterizadas […] [en una amplia] gama de perversión y agresión sexuales y, también, consideradas lo suficientemente fuertes como para acarrear cualquier tipo de trabajo. […]

Patricia Hill Collins [(2000] ha ofrecido una descripción clara de la percepción dominante estereotipada de las mujeres negras como sexualmente agresivas y del origen de este estereotipo en la esclavitud […]

Pero las esclavas negras no son las únicas que fueron colocadas fuera del alcance de la feminidad burguesa blanca. En Imperial Leather, al relatar la forma en la que Colón retrataba la tierra como si fuera un pecho de mujer, Ann McClintock evoca la "larga tradición de la travesía masculina como una erótica de violación" (1995: 229).

[…]
Este sistema de género se consolidó con el avance del(los) proyecto(s) colonial(es) de Europa. Tomó forma durante el período de las aventuras coloniales de España y Portugal y se consolidó en la modernidad tardía. El sistema de género tiene un lado visible/claro y uno oculto/oscuro. El lado visible/claro construye, hegemónicamente, al género y a las relaciones de género. Solamente organiza, en hecho y derecho, las vidas de hombres y mujeres blancos y burgueses, pero constituye el significado mismo de 'hombre' y 'mujer' en el sentido moderno/ colonial. La pureza y la pasividad sexual son características cruciales de las hembras burguesas blancas quienes son reproductoras de la clase y la posición racial y colonial de los hombres blancos burgueses. Pero tan importante como su función reproductora de la propiedad y la raza es que las mujeres burguesas blancas son excluidas de la esfera de la autoridad colectiva, de la producción del conocimiento, y de casi toda posibilidad de control sobre los medios de producción. […] El sistema de género es heterosexualista, ya que la heterosexualidad permea el control patriarcal y racializado sobre la producción, en la que se incluye la producción del conocimiento, y sobre la autoridad colectiva. […] Las mujeres burguesas blancas son conscriptas en esta reducción de sus personas y poderes a través del acceso sexual obligatorio.

El lado oculto/oscuro del sistema de género fue y es completamente violento. Hemos empezado a entender la reducción profunda de los anamachos, las anahembras, y la gente del 'tercer género'. De su participación ubicua en rituales, en procesos de toma de decisiones, y en la economía precoloniales fueron reducidos a la animalidad, al sexo forzado con los colonizadores blancos, y a una explotación laboral tan profunda que, a menudo, los llevó a trabajar hasta la muerte. […]

Quiero resaltar la conexión que existe entre el trabajo de las feministas que estoy citando aquí al presentar el lado oscuro/oculto del sistema de género moderno/ colonial y el trabajo de Quijano sobre la colonialidad del poder. A diferencia de las feministas blancas que no se han enfocado en cuestiones de colonialismo, estas teóricas/os sí ven la construcción diferencial del género en términos raciales. Hasta cierto punto, entienden el género en un sentido más amplio que Quijano; es por ello que no solo piensan en el control sobre el sexo, sus recursos y productos, sino también sobre el trabajo como racializado y engenerizado simultáneamente. Es decir, reconocen una articulación entre trabajo, el sexo, y la colonialidad del poder. Oyewùmi y Allen, por ejemplo, nos han ayudado a darnos cuenta de la magnitud […] del sistema de género colonial/moderno en la construcción de la autoridad colectiva, de todos los aspectos de la relación entre capital y trabajo, y en la construcción del conocimiento.

Hay trabajo hecho y por hacer en el puntualizar los lados visible/claro y oculto/ oscuro de lo que llamo el sistema de género colonial/moderno […]. Presento esta organización social a grandes trazos para iniciar una conversación y un proyecto de investigación y educación popular colectiva y participativa, con los que quizás podamos comenzar a ver, en todos sus detalles, los procesos del sistema de género colonial/moderno en su larga duración, entramados en la colonialidad del poder hasta el presente. Ese trabajo nos permitiría desenmascarar esa colaboración cómplice, y nos convocaría a rechazarla en las múltiples formas a través de las cuales se expresa al mismo tiempo que reanudamos nuestro compromiso con la integridad comunal en una dirección liberatoria. Necesitamos entender la organización de lo social para así poder hacer visible nuestra colaboración con una violencia de género sistemáticamente racializada para así llegar a un ineludible reconocimiento de esa colaboración en nuestros mapas de la realidad.

La abstracción del hacer en trabajo es la creación del trabajador varón y la dimorfízación de la sexualidad. JOHN HOLLOWAY
"La creación del trabajador indígena (hombre) en los territorios del Gran Chaco, dedicado al principio en talar el monte para la producción de tanino en los obrajes, es al mismo tiempo, la creación de una nueva jerarquía entre él y quienes tienen como responsabilidad primaria cumplir esas otras actividades de reproducción (las mujeres indígenas). En otras palabras, la acumulación originaria mediante el trabajo coercitivo, mal pago y en condiciones de esclavitud y servidumbre, es la creación brutal y sangrienta de una nueva jerarquía entre los hombres y las mujeres. Esto no quiere decir que el patriarcado no haya existido en las sociedades precapitalistas, sino que no existía la misma separación entre el trabajo y las otras actividades, ni la misma dependencia de las otras actividades respecto del salario del trabajador.

Las mujeres de los pueblos originarios eran menos dependientes de sus familiares varones, menos diferenciadas de ellos física, social y psicológicamente. Y menos serviles a las necesidades de los hombres que lo que las "mujeres civilizadas" iban a ser más tarde en la sociedad capitalista, estatal, patriarcal, colonial moderna. En la vida nómade de los pueblos cazadores, pescadores recolectores del monte chaqueño no existía una separación social entre la obtención de alimentos y la reproducción de la fuerza de trabajo; todo trabajo contribuía al sustento de la familia, organizada en clanes. El espacio doméstico de las mujeres no estaba devaluado y no comportaba relaciones sociales diferentes de la de los hombres, como lo sería luego en una sociedad regida por una economía monetaria, de restricción espacial, de inferiorización racial, heteronormativa, militar y culturalmente destructora de los vínculos sociales colectivos y espirituales relacionados con la naturaleza.

Una actividad particular -el trabajo- fue separada de las otras y, en general, ubicada en un lugar diferente -el obraje, el yerbatal, el ingenio - y ésta fue considerada como una actividad para hombres. En una economía monetaria, el salario del hombre definió las condiciones de la familia y el trabajo de reproducción pasó a ser considerado como poco importante. Las mujeres fueron excluidas del salario de diferentes modos: siendo excluidas del empleo pagado. Aunque por lo general el trabajo coercitivo al cual eran sometidos los indígenas, en los márgenes de los ríos donde se ubicaban los obrajes, a menudo era pagado con víveres o vales que eran canjeados por alimentos.

A partir de la instalación de los primeros emprendimientos extractivos en las márgenes de los ríos Bermejo, Paraná y Paraguay, la concentración de la explotación del trabajo recayó sobre los hombres indígenas y criollos/mestizos pobres en busca de una mejora en su situación económica. Estos obrajes y vaquerías, contaban también con mujeres extorsionadas y secuestradas, para ser sometidas a la prostitución. Los lugares donde se ejercía la prostitución también eran espacios para la venta de alcohol y el juego de naipes. Funcionaban como espacios donde la fuerza de explotación del trabajo se desahogaba en los tiempos libres y se endeudaba con los dueños del obraje. Estos emprendimientos extractivos estaban en zonas de difícil acceso (solo podía accederse por embarcaciones que navegaban los ríos) y era muy difícil abandonar la situación de explotación y confinamiento, debido a que no existían caminos, rutas, ni vías férreas para poder escapar. La explotación extractivista y la prostitución son dos caras de la misma moneda, tienen el común denominador de ser actividades que violentan, que violan, que despojan. La misma situación ocurre hoy día, en las zonas donde se extrae minerales, gas y petróleo: aglomeraciones de trabajadores hombres, solos, alejados de su familia, ganando sueldos medianos y altos consumiendo prostitución. La característica de la acumulación originaria mediante la violencia y desposesión extractivista, también implica una dislocación espacial, ya que a menudo los explotados tienen que abandonar su lugares de residencia y conviven por un tiempo prolongado, lejos de sus familias, en el caso de los pueblos originarios del Gran Chaco, este abandono fue mediante la violencia y/o engaño (Alfredo Galarza)."

La implantación de la nueva jerarquía no se logró de modo sencillo. Significó una redefinición del rol de las mujeres en la sociedad e incluso del significado mismo de ser mujer. Así es como las mujeres fueron reducidas a la invisibilidad, al estado de no personas. El capitalismo fue construido sobre una sangrienta y brutal misoginia.

Esto también fue un cercamiento, no sólo de los cuerpos de las mujeres, sino de su hacer. La recientemente creada mujer confinada al ámbito familiar, no tuvo su hacer contenido de forma directa en el trabajo asalariado, pero fue contenido en forma igualmente efectiva dentro de las restricciones del servicio y la reproducción del trabajo asalariado. La acumulación primitiva significó una doble personificación: la personificación del trabajo y la personificación del que ayuda al trabajo.

Este doble encerramiento fue -y es- una doble mutilación, la creación de dos personas, de dos identidades. La mutilación es jerárquica, la creación del trabajo es la creación del trabajador varón. Esto se refiere no a la composición sexual de la fuerza del trabajo, sino al proceso de mutilación comprendido en la creación del trabajador capitalista. La mujer que entra al mundo del trabajo asalariado entra a un mundo donde, a menudo, es muy difícil distinguir la lógica masculina de la lógica del capital. La mutilación va aún más lejos; no es sólo el establecimiento de una jerarquía entre hombres y mujeres, sino la misma creación de mujeres y hombres. La nueva normalidad sexual ha sido indudablemente relacionada con la promoción de la procreación entendida como el suministro abundante de fuerza de trabajo (Federici, 2004: 85 y ss.), pero también fue parte de la creación del trabajador, esa mutilada personificación del trabajo abstracto. La creación del trabajador significó la necesaria subordinación del principio del placer al principio de la realidad.

La normalización del sexo en términos de procreación, de modo inevitable, significa la genitalización de la sexualidad. El sexo pasa a ser definido en términos del contacto genital que conduce potencialmente a la procreación. La sexualidad pasa de ser polimorfa y difundida en todo el cuerpo a concentrarse en los genitales. Se logra una "desexualización del cuerpo socialmente necesaria: la libido llega a estar concentrada en una sola parte del cuerpo, dejando casi todo el resto libre para ser usado como instrumento de trabajo" (Marcuse, 1983: 59).

La genitalización de la sexualidad conduce al dimorfismo sexual, la idea de que hay dos y sólo dos sexos. Si la sexualidad fuera pensada como -y disfrutada- en términos del placer polimorfo, el toque de la piel con la piel, por ejemplo, no habría razón para pensar a los seres humanos como divididos en dos sexos.

La interpretación de los cuerpos humanos de acuerdo con exactamente dos categorías, ni más ni menos que dos, es lógicamente el resultado de la reducción de las zonas del cuerpo percibidas como erógenas a aquellas que sirven para la actividad reproductora: la receptividad de las zonas corporales que son irrelevantes para la reproducción es negada y además convertida posiblemente en tabú. Del mismo modo, estas zonas corporales desexuadas se vuelven irrelevantes también para la clasificación de los cuerpos. El concepto de "los dos sexos", el uno y el otro, es, por consiguiente, un efecto de la heterosexualidad como norma social.

El trabajo es una abstracción, una separación del trabajo respecto del mundo del hacer o de la actividad vital (tener hijos, criarlos, conseguir los alimentos, cocinarlos, y demás). Esta fragmentación de nuestra actividad vital es una fragmentación de nuestras vidas en todos los aspectos. La separación de la sexualidad respecto del cuerpo como un todo y su concentración en los genitales se impuso históricamente al mismo tiempo que la abstracción del trabajo contribuyó de manera fundamental a la creación del cuerpo como una máquina para trabajar y es parte del proceso general de abstracción o separación, del proceso de limitación, clasificación e identificación.

Las pautas particulares de la dominación, entonces, no son algo que nos sucede o que ellos -los hombres, los capitalistas, o quien sea- nos imponen, sino pautas de dominación que nosotros creamos a través de nuestra actividad y la forma en la que está organizada. Esta es la importancia de la crítica a la actividad humana: sólo trayendo de nuevo todo a nuestro hacer, nuestro poder creativo, es que podremos abrir la cuestión de cómo hacemos otra cosa. No somos mujeres u hombres, homosexuales o heterosexuales: nosotros hacemos las mujeres y los hombres, la masculinidad y la feminidad, tal como hacemos la homosexualidad y la hetero-sexualidad: no sólo como una elección individual, sino como una práctica social. Esta práctica social es parte de un complejo tejido de prácticas, una telaraña de abstracciones; pero, a pesar de lo complejo que es, el núcleo fundamental es que somos nosotros quienes lo hacemos.

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