JERARQUÍA ESPIRITUAL Y RANGOS ETARIOS

Patriarcado cristiano en los territorios del Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
"Sólo el cuerpo, que contiene todas las premisas del pensar humano, construye con las ideas un silogismo bien temperado cuyas conclusiones nos llegan hasta el alma por los cuatro costados.

El absoluto teo-filosófico del Ser espiritual ignora que la memoria de la madre arcaica es la cantera de donde se ha extraído la experiencia prima para construir con ella los conceptos de lo infinito, de lo absoluto y de lo incondicionado, tan incondicionada y tan infinita como es la madre para todo niño, en ese tiempo sin tiempo en que éste aún no sabe nada de las condiciones de la "realidad" del mundo.

Por eso la filosofía, que es desde su origen política -queremos decir que se apoya en el golpe de estado patriarcal y viril para imponer su dominio sobre las damas (madres y mujeres temidas y anheladas)-, soslaya de su pensamiento el origen del poder absoluto de la vivencia arcaica materna que utilizan ahora en su provecho. El a priori patriarcal que funda el pensamiento es un a posteriori del poder materno que oculta su origen en su pretensión de dominar como verdadero.

No debemos volver a encontrar ninguna condición ni material ni afectiva que supere la racionalidad impuesta, proclaman: lo incondicionado es lo que el poder de la razón filosófica necesita para limitarla y excluir el origen amoroso del pensar humano. Aceptan que nacemos entre heces y orinas, pero no quieren saber nada que es desde el útero gestador de donde nace el pensamiento, y aceptar entonces que la experiencia primera con la madre es el suelo nutricio sobre cuyo fondo el pensar se engendra.

Aceptemos entonces que hay una lengua aún anterior a la llamada indebidamente "materna": ésta, que es segunda y patriarcal, estructura y ordena de otro modo el ordo amoris ensoñado de la lengua materna primera, que no es "lenguaje" todavía. Y por allí circula, castración mediante, en ese mismo "elemento" ahora aterrado e inundado de pesadillas, el espectro persecutorio alucinado del Verbo paterno que la ha desplazado. La castración que se implora para incluirnos en la estructura de los significantes sólo piensa con los significantes encadenados al orden tenebroso de la jerarquía y el orden del lenguaje del padre.

Antes que el pensamiento racional y científico moderno apareciera, el pensar era poético: existía la metáfora donde lo ensoñado se ampliaba y el horizonte del mundo se extendía. La poesía y la música significaban entre imágenes y ritmos que sostenían las palabras y vibraban sonoras en el diapasón del cuerpo. En ese espacio luminoso aparece todavía lo ensoñado engendrando el sentido, y volvemos a acunar ahora nosotros ese niño que todos hemos sido. Y nos sorprende: lo ensoñado vuelve a despertarse atravesando el pensamiento vigilante de la nueva conciencia. Porque la fría conciencia es una conciencia segunda, que el terror separó de otra previa que se extendía desde la materialidad ensoñada del cuerpo materno.

El origen humano del intercambio que hizo posible la existencia, ese comienzo todavía sigue presente, nunca ha desaparecido, y se renueva cada día en cada madre que acuna a su hijo: allí reverdece y nos muestra, como el primer suspiro con el que todos esperan entonces encontrarla al menos al llegar el último, la distancia siempre presente y siempre negada entre la celebración adulta y la celebración originaria, actualizada en los niños, oculta en nosotros.

Cuando nos preguntamos por el origen de los ideales de la buena vida y del amor al prójimo, ese que la razón expresa como lo más alto que el Espíritu haya nunca alcanzado, en realidad estamos buscando su origen en un pensamiento que supere los apetitos individuales y animales de la carne. Como si en la Naturaleza el otro, al menos en tanto crío que está inerme y merece cuidado, no existiera.

Creo que estamos equivocados, porque su existencia ya aparece en acto, como si despuntara en el hecho de que la vida exista creando más vida. Por lo tanto lo más sublime -el reconocimiento de la vida del otro y el sacrificio de la propia para protegerlo- estaría presente en la Naturaleza antes de que el pensamiento racional lo enuncie como puro ideal del alma humana. Pensemos: cuando una hembra animal da a luz a sus crías, en ese momento en la Naturaleza se suspende la Ley de la Selva, y otro orden fugazmente despunta, tan distante de la bestialidad que le es propia. Para que el recién nacido subsista la hembra madre que lo ha parido arriesga y pone en juego su propia vida. No sólo lo alimenta mientras ella no come: le da a vivir de su cuerpo sin que el hijo le dé nada a cambio. Pone el alimento en su boca y lame su cuerpo para acariciarlo. Si alguien lo ataca se desespera y se pone loca sin importarle nada. Al poco tiempo la Ley de la Selva vuelve a separarlos como dos extraños.

Esto, es cierto, dura poco tiempo, la maduración del cuerpo del animal es corta y la independencia y la separación de ambos se produce de manera rápida. La cría dejará de reconocer muy pronto a su madre tanto como ella lo hará con su cría: se instalará entre ellos la indiferencia sin memoria. Este engendramiento y el cobijo fugaz no les marcan la vida adulta ni tampoco crea una genealogía: no se inscribe en el cuerpo, les pasa por encima. Lo pasado pisado nunca es más cierto. La Ley de la Selva impiadosa substituirá muy rápido al orden (¿fue acaso amoroso?) del cuerpo animal de la madre. Si bien hay un cuerpo que se vive en el afecto sintético de sí mismo (con su "alma animal" como decía Hegel), al engendrar a su cría no se abre en la hembra que pare un lugar persistente que retenga "naturalmente" la existencia del otro como otro uno mismo. Es un momento fugaz que pronto se desvanece.

En la vida histórica humana la creación de una nueva vida aparece como un "estado de excepción" dentro de la ley del Estado y por lo tanto le es previa, pues sin ella el Estado no hubiera existido. La excepcionalidad de la madre cobijante pasará luego al Soberano como protector de la vida de todos, que de este acceso a la vida retendrá sólo el momento del olvido, el de la segunda parte, y no el cobijo amoroso de la madre, que fue la primera. Si en la vida humana la existencia del hombre irrumpe con la aparición súbita de un ordo amoris materno donde todo nos es dado, este comienzo se interrumpe en el Estado para desarrollarse al servicio de una excepcionalidad opuesta y que la contraría: la que implanta el Soberano quien, legalmente ahora, nos pide en cambio que todo le sea dado. Así como la espontaneidad cobijante de la naturaleza es transformada por la madre en un ordo amoris humano, en el Estado la "ley de la selva" de la naturaleza es sustituida en la historia adulta y metamorfoseada por el monarca quien, bajo amenaza de muerte, nos impone una legalidad patriarcal racional que cercena el orden amoroso materno. El darse gozoso de la madre es sustituido por el sacrificio impiadoso del hijo. La vivencia arcaica materna, estado que el recién nacido vive como el bien absoluto, es suplantada por el poder absoluto de la ley jurídica que se asienta sobre el estado de excepción del monarca. Ese es el primer espacio de vida histórica que conoce el recién nacido, sin el cual vida humana no habría, aunque la ley de la selva vuelva al poco tiempo y pase a contrariarla con su Ley racional que lo desplaza. Esto está oculto en el fundamento de la teo-ontología de nuestros filósofos.

Cuando se trata de la vida humana es como si en las madres patriarcalizadas también volviera a abrirse un retorno al origen al que regresan en su ensueño maternal para volver a repetir, ahora con el hijo, las marcas originarias de su propia impronta arcaica cuando accedieron también ellas a la vida. Abren con el niño que han gestado una suerte de ámbito idílico donde el amor sin distancia y sin ley los enlaza. Ambos absolutos-absolutos coinciden: la madre actualiza su origen que la ley del Estado y la conciencia no alcanzó a borrar de su propia memoria arcaica; para el niño será su primera marca desde la cual se abrirá el espacio de su nueva vida. En el estado amoroso de la madre cobijante ambos viven una excepcionalidad que contraría todas las excepciones mundanas, legales y políticas, recuperando una excepción más antigua que quedó trunca y sin desarrollo en la cultura: el acogimiento materno de las hembras-madres para que vida humana y social haya" (Rozitchner - Materialismo ensoñado).

Diversos grupos, dentro del conjunto de pueblos guerreros-cazadores que habitaban la región del Chaco (noreste de Argentina) en la época hispánica, fueron sometidos por las armas y posteriormente reducidos en misiones administradas por la Compañía de Jesús hasta 1767. Los relatos de los misioneros sobre su experiencia entre los grupos chaqueños -la llamada etnografía jesuítica-, constituyen una fuente esencial para el conocimiento de la cultura de estos pueblos y, en particular, de las circunstancias que rodearon a la mujer antes y después del contacto con la civilización occidental.

Dichas fuentes fueron reelaboradas en el contexto de un proyecto evangelizador-civilizador que pretendía desterrar las costumbres bárbaras de los pueblos indígenas chaqueños para implantar entre ellos el cristianismo y la vida racional. Además de la mirada etnocentrica hacia las Otras/Otros -que los confina a una posición de inferioridad dadas sus costumbres salvajes, ajenas a la civilización europea- los textos misioneros representan, frente a las mujeres indígenas y a la definición del papel que debían cumplir en el conjunto social, un claro exponente del modelo patriarcal vigente en el Occidente cristiano.

El proyecto evangelizador jesuítico en el Chaco descansaba sobre una meta esencial para el éxito de su sistema reduccional, la abolición de los hábitos salvajes de los cazadores recolectores (pueblos sin fe, sin rey, sin ley), entre los cuales las mujeres, en especial las ancianas, gozaban de gran poder e influencia dentro de la vida comunitaria. El proceso misional de los pueblos chaqueños, atento a estos objetivos, significo un doble proceso de construcción social de la diferencia (Mary Nash, Diversidad, multiculturalismo y perspectiva de género, 2001) que comprendía tanto a la identidad étnica como a la de género. La reducción jesuítica, sistema por el que se intento cristianizar a unos grupos que aún hoy se encuentran en las fronteras de la sociedad nacional, puede considerarse un microcosmos donde se ensayan y anticipan los parámetros de exclusión (conforme a los criterios de etnicidad y género) que posteriormente incidirán en el proceso de formación del Estado-Nación. Las representaciones de las Otras/Otros en el marco de la vida colonial y en el ámbito jesuítico en particular coadyuvaron a la condena de las culturas nativas, arraigando en el imaginario colectivo no solo el desconocimiento de las diferencias sino también la subalternidad de las mujeres indígenas (Diana Marre, Identidades de género, de clase y de raza en la construcción de la sociedad poscolonial rioplatense, 1999), argumentos ambos sobre los que se sustento la negación de la subjetividad histórica.

En tal contexto el discurso jesuítico presenta con toda nitidez no solo la construcción negativa de la alteridad, sino también de la identidad de género, imprimiendo su sello en la proyección de una imagen distorsionada de las mujeres indígenas del Chaco, que ha favorecido, a través de la implantación de los valores de la cultura hegemónica, su relegamiento a una posición subalterna en lo social (Beatriz Vitar

El poder jesuítico bajo amenaza: importancia de las viejas en las misiones del Chaco (siglo XVIII)).
La mujer dentro del universo cultural chaqueño
Entre los hábitos propios de las etnias chaqueñas destacaba un conjunto de prácticas que indican, en lo que respecta a relaciones de género, la ausencia de conflictos y la existencia de una complementariedad en las funciones de ambos sexos. Este aspecto es definido por Kidd (1995) como una particularidad de las culturas minimalistas, esto es, de aquellos pueblos donde el tipo de organización social - que descansa básicamente sobre la casa o el grupo local- y las diferencias mínimas de poder y status, no permiten el desarrollo de las desigualdades.

Una consecuencia de esa complementariedad en las actividades que conforman la base de la subsistencia de los pueblos cazadores -la caza para el hombre, la recolección para la mujeres la autonomía con que ambos sexos desarrollan las tareas que les incumben, creando espacios exclusivos de actuación para uno y otro.

Por otra parte, todo lo relacionado con la función biológico-reproductora de la mujer -por ejemplo las prácticas de aborto y del infanticidio, usuales entre las culturas cazadoras- constituía una decisión exclusivamente femenina. El dominio de las mujeres en este terreno era absoluto, en tanto decidían el futuro del grupo a través de la aceptación o negación de la maternidad. Ello les confería una situación de superioridad con respecto al otro sexo.

Frente a las culturas chaqueñas -cuyos cánones no encajaban en el imaginario de la sociedad patriarcal de Occidente- los jesuitas, desde una óptica androcentrista, ordenan la realidad conforme a los patrones europeos acerca de cómo debía ser y cómo debía obrar la mujer en la vida social, oponiendo a estas salvajes el modelo femenino en vigencia. A través de sus actos y de sus, los doctrineros ponían en práctica la función patriarcal de asignarle a la mujer un lugar y unos roles determinados dentro de la vida social.

La cuestión de la razón sigue siendo uno de los bastiones en los que se afirmaba el orden patriarcal para descalificar a las mujeres y relegarlas a una posición inferior, en tanto el raciocinio era considerado atributo masculino y la mujer asociada con la naturaleza y la pasión.

Muchas otras referencias peyorativas hacia la mujer se detectan en las crónicas jesuíticas, sobre todo cuando, en su calidad de baluartes de la tradición, las indígenas mostraban su disconformidad con el bautismo, del que intentaban sustraer a los varones. La capacidad de persuasión y de decisión de las mujeres para oponerse a la conversión, despertaba un profundo rechazo en los misioneros.

Mucho más que en las referencias a la mentalidad o al carácter femenino, el desprecio jesuítico hacia la mujer parecía cebarse en las alusiones a sus funciones fisiológicas. Dado el modo en que se informa en algunos casos acerca de las menstruaciones de las indígenas -su cantidad, frecuencia, duración, etc.-, y el hecho de ser considerada en todas partes como signo de inferioridad de la mujer, hay un firme propósito de destacar su impureza, no faltaba el cronista que se refiriera a la regla femenina como ese inmundo achaque.

Todos los trazos negativos que describen a las mujeres indígenas se vuelven más incisivos cuando los jesuitas hablan de las ancianas y de los obstáculos que ponen a la labor misionera

La mentalidad patriarcal y la consideración de la ancianidad. BEATRIZ VITAR
Además del peligro que entrañaban las ancianas para la autoridad de los misioneros, es preciso remontarse también al modo en que era percibida la ancianidad -especialmente la femenina- en el Antiguo Régimen, para vislumbrar otras razones subyacentes en el desprecio jesuítico hacia las ancianas. Como ha señalado M. Ortega, en las sociedades pre-industriales, donde el trabajo manual constituía la base de la economía, se privilegiaban la fortaleza física y la juventud y se marginaba a los ancianos y ancianas, juzgados de inservibles para la sociedad. La desvalorización de la ancianidad en la época moderna se apoyaba además en la convicción de que junto al deterioro físico se producía la merma de las capacidades éticas y sociales. En cuanto a las mujeres, su inutilidad resultaba más patente aún debido al cese de su función reproductora, verdadera preocupación del orden patriarcal.

Pero, por sobre todo, la sociedad despreciaba y recelaba de las ancianas por su proclividad a convertirse en brujas. En la modernidad prevalecía la opinión de que ciertos vicios femeninos como el ansia vengativa, la maldad, la mentira, la desconfianza y la pendencia -calificativo que nutren también la descripción jesuítica de las chaqueñas-, se exacerbaban en la edad senil, predisponiendo a las mujeres a las prácticas demoníacas. La visión peyorativa de la ancianidad femenina, propia de la mentalidad barroca, aflora con nitidez en las representaciones de las viejas chaqueñas, cuya función de chamanes y participación en diversos ritos relacionados con la vida de los guerreros cazadores, les valió, lisa y llanamente, el mote de brujas. Y, aunque de alguna manera los jesuitas reconocían el influjo que ejercían en sus comunidades, lo justificaban en virtud de esas prácticas oscuras, tan perseguidas en el Viejo Mundo.

Algunos atributos, ya mencionados al tratar de la imagen de la mujer chaqueña en general, aparecen también adjudicados a las ancianas tales como su obstinación y terquedad y su corta capacidad, en especial cuando se describe su oposición a los bautismos. Un modo de defenderse contra ellas era ridiculizándolas.

Considerando el influjo que ejercían las ancianas en la vida comunitaria, los jesuitas tenían ante si el desafío de desbaratar su poder para instaurar de modo indiscutido su autoridad entre los reducidos. Identificadas las viejas con el demonio, en virtud de sus funciones chamánicas y de los obstáculos puestos a la evangelización, la guerra sin cuartel emprendida contra ellas se convirtió en una faceta más del gigantesco combate contra Satán que la Compañía protagonizó en sus reducciones chaqueñas.

Provenientes de un ámbito donde las reglas del patriarcado estaban sólidamente establecidas, los misioneros del Chaco no ocultaron su irritación ante ciertas funciones femeninas que mostraban la ocupación de espacios públicos exclusivos -la práctica de la recolección, tan importante como la caza para la economía doméstica, o diversos acontecimientos relacionados con la función reproductora de la mujer, por ejemplo- y, mucho más aún, por el notorio protagonismo de las viejas en ritos y ceremonias íntimamente ligadas a la vida de los pueblos guerreros. Las ancianas avivaban la ética bélica de estas comunidades, fomentando el apego a unas costumbres ancestrales cuya abolición era requisito previo para la imposición de la vida racional y sedentaria (que suponía la práctica de la agricultura y el cuidado del ganado, bases del progreso reduccional) y emprender el adoctrinamiento.

Dentro de las etnias chaqueñas, las ancianas cumplían el papel de guardianes de las costumbres (Este era un privilegio compartido con los ancianos, en tanto memoria viva de la historia comunitaria, en especial de sus hazañas más memorables. Al comentar la dificultad en calcular la edad de un indio anciano -lo cual es extensible a sus coetáneas- entre los Mocovíes, un misionero advertía que solo podía hacerse por sus relatos, en los cuales recuerdan de tiempos pasados cuando ellos como jóvenes valientes ya comenzaron a combatir a los Españoles) y como tales se encargaban de los oficios consagrados al culto del héroe cultural o antepasado común. A la vista de este rol, un misionero llegó a definirlas como maestras de ceremonias, en la función sagrada por el restablecimiento de su antepasado.

A través de las actividades rituales, las viejas arrebataban un espacio ceremonial importante -reivindicado por los misioneros con fines bautismales-, lo que resultaba inadmisible dentro de la tradición judeo-cristiana, que impuso la separación de la mujer de las labores sacerdotales. En lo que respecta a la esfera de lo sagrado entre los pueblos chaqueños -el ámbito de la acción chamánica-, la vida reduccional aporto ciertos elementos aculturadores que, en el caso de las viejas, fue aprovechado para reforzar su poder frente a los misioneros; en este sentido, cabe destacar el conflicto de autoridad desatado entre estos y los chamanes. Así, la pretensión de inmortalidad de las ancianas hechiceras, señalada por los jesuitas, indicaría la apropiación de un atributo del dios cristiano que, sumada a la profunda identificación de las viejas con su antepasado común o héroe cultural, las convertía en la personificación misma del demonio, en tanto búsqueda de semejanzas con la divinidad.

Una auténtica obsesión para los jesuitas fue la resistencia al bautismo -fin primero y justificación de la labor misionera- por parte de las mujeres y más aún de las viejas.

En su condición de chamanes -ejercicios de labores de sanación, preparación de bebidas ceremoniales, convocatoria de lluvias, etc.- las viejas poseían una autoridad que resultaba difícil de combatir.

Ritos etarios. BEATRIZ VITAR
Desde el momento de su nacimiento y a lo largo de la vida de un individuo, las viejas -y también los hombres de mayor edad- intervenían en una serie de ceremonias relacionadas con sus tránsitos etarios. Al nacer una criatura entre los Mocovíes, por ejemplo, eran las ancianas y ancianos quienes le adjudicaban su primer nombre.

El paso de las niñas a la adolescencia suponía también un conjunto de ritos mediante los cuales las ancianas les inculcaban comportamientos dignos de futuras esposas de los guerreros. De este modo, mientras practicaba el tatuaje ritual, una vieja exhortaba a las púberes a soportar con valor las incisiones, en su calidad de progenie de aquellos que tienen heridas y se encuentran entre los vencedores.

A las ancianas les estaba reservada la asistencia a los moribundos, a cuya casa acudían con tambores, estrépito de calabazas y lamentos, al igual que la organización de las ceremonias fúnebres, en las que oficiaban como lloronas. Muera un hombre o una mujer (entre los Mocovíes), no ha de aparecer ningún hombre indio en la choza del moribundo, solamente mujeres y las indias más viejas. Por último, a todas ellas incumbía también excavar la tierra y enterrar los muertos.

Si bien las mujeres ancianas se hallaban al margen de la actividad femenina por excelencia, que era la recolección, cumplían la importante misión de recoger, controlar y repartir un elemento vital como el agua.

En el terreno de la reproducción biológica del grupo, cuya trascendencia social es indiscutible, las mujeres actuaban con absoluta autonomía, conformando un espacio exclusivamente femenino, en el que las ancianas cumplían, una vez más, un papel decisivo. En este ámbito, se incluyen no solo los partos sino también las prácticas usuales entre los pueblos guerreros, como el infanticidio (Beatriz Vitar, Prácticas adoptivas entre las indígenas chaqueñas en el siglo XVIII, 1999) y el aborto, actividades todas que se realizaban con el consenso y ayuda de las ancianas. En ocasión de un alumbramiento, en torno a la parturienta se encontraban siempre las indias viejas sentadas alrededor, que en tales ocasiones suelen acudir en bandadas. Así también, la interrupción del embarazo, que las mujeres ejecutaban en el más completo aislamiento con respecto a los hombres, era ejecutada por unas viejas mediante golpes en el vientre (Azara, viajes por la América págs. 205 y 214).

El ceremonial bélico. BEATRIZ VITAR
En las prácticas relacionadas con la guerra, se encontraban las asambleas de las viejas hechiceras, dirigidas por la principal de ellas, más venerable por las arrugas y canas para decidir sobre la conveniencia de las acciones guerreras. En esas reuniones nocturnas elaboraban sus oráculos, que comunicaban al grupo al día siguiente.

Para las fiestas conocidas como borracheras, convocadas entre otras razones para concertar alianzas previas a la guerra, las viejas cumplían la importante función de elaborar la bebida embriagante -la chicha- que había de consumirse, mascando los granos hinchados de maíz.

También tenían el privilegio de beber, mientras el resto de mujeres se abstenía -salvo entre los Lules y Mocovíes-, aunque para cumplir con una no menos importante función de control social, como lo era el actuar como moderadoras en las riñas masculinas que pudieran producirse tras el consumo de licor.

Liderazgo, representatividad y control social. BRAUNSTEI - MEICHTROY
A fines del siglo XIX y comienzos del XX, en simultaneidad con la ocupación del territorio por parte de los estados nacionales periféricos (Argentina, Bolivia, Paraguay, Brasil), se sucedieron las expediciones exploratorias en las que la etnografía fue uno de los principales objetivos y en las que se gestaron algunas de las fuentes más importante de la disciplina.

Tradicionalmente los ayoreode (pueblos originarios del Chaco septentrional) estaban organizados en grupos locales, cada uno con su territorio, que en algunos casos formaron confederaciones o uniones. Cada grupo local tuvo un líder reconocido por todos, con relativa autoridad en tiempos de paz, y con autoridad absoluta en tiempos de guerra. La grupos locales y con la población aledaña era frecuente, en parte causada por los antecedentes y la guerra por el Chaco entre Paraguay y Bolivia. La guerra influyó en migraciones y la formación temporal o duradera de grupos, subgrupos o confederaciones. La Guerra del Chaco, la ocupación de espacios tradicionales por exploradores y saqueadores de recursos o de colonizadores eran finalmente la causa por la que grupos locales buscaron o aceptaron el contacto con no-ayoreode. A continuación, el asentamiento en estaciones misiónales llevo a una fuerte dependencia económica e ideológica de la misión, donde el misionero tomo la posición del líder. Como la misión no se ocupo lo suficiente de la base de subsistencia, la situación del sedentarismo obligó a los ayoreode a buscar su sustento afuera de la misión, lo que llevo a una independencia ideológica y económica respecto a los misioneros, y la entrada de otros agentes de cambio y de desarrollo. En esta situación, después de la destrucción del liderazgo tradicional, los hombres que tenían contacto con los patrones que ofrecían fuentes de trabajo, tomaron el liderazgo, cada cual con sus seguidores.

En los ayoreos tradicionales la figura del asute (jefe), era nuclear para cada grupo social. Solo él podía organizar y mandar partidas en las guerras. Accedían a este estado jerárquico por la condición de haber manifestado y obtenido el coraje y la valentía, que era la cualidad más apreciada en el hombre. Este coraje reflejaba la capacidad de atreverse a hacer algo. El coraje era adquirido por acciones específicas, como dar muerte a los enemigos, ya sean hombres blancos, jaguares u otros ayoreos. El estatus de asute(jefe) era exclusivamente masculino. El chaman era un status que podía recaer en una mujer u hombre, aunque podía recaer en la figura del asute.

El asute desempeñaba un papel protector de su grupo y podía tomar decisiones que involucraban al conjunto.

Referido a la problemática del liderazgo y de la organización política de los pueblos originarios del Gran Chaco, conceptos como líder, poder, autoridad, política y consenso propios de los sistemas occidentales, no soportan una traducción literal en las sociedades indígenas de la región. El etnocentrismo que conllevan estos abordajes occidentales sobre estas temáticas mencionadas no ayudan a la comprensión de las problemáticas. Incluso conceptos como estado y mercado, son ajenos a las realidades de los pueblos originarios del Gran Chaco.

Los pueblos originarios chaqueños consideran que la propia banda es la familia, extendiendo los términos de parentesco universalmente en su interior y excluyendo por lo tanto, en virtud de las normas que determinan el incesto, el matrimonio en el interior de tal unidad social. Precisamente la ideología matrimonial que caracteriza hasta hoy a muchos pueblos originarios chaqueños puede describirse como la voluntad de buscar pareja lo más lejos posible de la unidad local de parentesco, lo que extiende todo lo posible las virtudes de la alianza, la solidaridad y la lealtad.

Era común los casos de matrimonios interétnicos entre cónyuges cuyas lenguas maternas pertenecen al gran complejo guaycurú (qom, pilagá, Mocoví), aunque mucho más raro eran los matrimonios entre gentes que pertenecen a diferentes grupos lingüísticos.

En las últimas guerras sangrientas que ocurrieron sobre el Bermejo a fines del siglo XIX, con el aumento de la presión del Ejército Argentino, grupos qom encabezados por el Cacique Largo, cruzaron el rio hacia el norte ocupando territorios hasta entonces considerados como suyos por otros grupos qom. La alianza contra los Qollaxalek, como se conoce a los qom australes al norte del Bermejo, reunió contingentes de hombres de toda la línea del Pilcomayo, desde los ñachilamolek (qom al oeste de Formosa), hasta los qom que hoy habitan cerca del rio Paraguay, incluyendo a los pilagá del bañado La Estrella y a los de la región Pozo de Navagan, es decir, guerreros de cuatro diferentes unidades sociales con sus respectivos liderazgos, que a su vez incluyen muchas bandas que hablan lenguas del mismo tronco Guaycurú.

En los grupos qom orientales la autoridad tradicional para liderar era inicialmente otorgada por un Espíritu Compañero adquirido a través de una visión o por herencia de un pariente que introducía un objeto de poder en el individuo mientras estaba enfermo. Esta autoridad, sin embargo, solo podía ser legitimada por el consenso comunitario cuando la persona ejercía el poder a través de generosas curas de los enfermos, fuerza personal y sabio consejo. El aumento de la relación de los gobiernos u ONGs que tuvo lugar a fines del siglo XX, en contraste, ha requerido que los líderes sean electos por lo que se considera un procedimiento legal de voto democrático. El procedimiento de voto incita al faccionalismo, lo que se ve agravado por la ausencia de un medio para conducir al consenso comunitario que sustente las acciones de los electos, produciendo tensiones crecientes con y en el interior de los asentamientos qom. Las fiestas y bailes paisanos (organizados por los caciques siguiendo el santoral católico), tuvieron un rol fundamental en el proceso de reestructuración, al permitir renovar los vínculos de parentesco, legitimar los liderazgos y, además, reelaborar prácticas estéticas consideradas como expresiones propias de la identidad histórica del grupo. Es importante destacar el rol de los lenguajes estéticos performativos, especialmente el canto y la danza en los grupos étnicos de la rama guaycurú, en la construcción de poder.

Los cantos, los escalpos (cabelleras arrancadas), las plumas, etc., poseen un valor simbólico que se relaciona con una normativa institucional y no comporta necesariamente una ventaja en términos de costos y beneficios. Un asute ayoreo que usaba solo en algunos contextos rituales su collar de plumas de carancho no lo hacía solo porque indicara que pertenecía a un grupo determinado, sino porque la normativa institucional establecía que así lo hiciera en relación a las muchas otras determinaciones de significado y de valor que constituye la trama social. Los cantos exclusivos de los maka entonados entre libaciones de cerveza, representan los escalpos, que a su vez, no son otra cosa que otros tantos auxiliares sobrenaturales que sustancian las jerarquías.

Las naciones, tribus, pueblos de pueblos originarios del Gran Chaco, involucraban variadas y complicadas instituciones de liderazgo que se actualizaban según las diversas normativas correspondientes a cada una de ellas. En el Chaco austral y central, los convites de bebida fermentada entre los líderes de las diversas bandas constituían el marco normal de las alianzas políticas. En los grupos norteños, donde la trama de alianzas estaba ligada a complejas instituciones relacionadas con la pertenencia clánica, las plumas y otros atributos de rango (para la mirada occidentalocentrica serian adornos), eran especies de jinetas y entorchados que indicaban el grado en una escala en la que se ascendía mediante la contaminación de la sangre, una costumbre semejante a la de tocar a los enemigos muertos. La dificultad para visualizar estas instituciones radicó, sobre todo, en que su funcionalidad era aparente casi exclusivamente en ocasión de la guerra.

En el Gran Chaco, donde existía un número considerable de unidades sociopolíticas antes de la expansión colonial, muchos de los sistemas políticos eran afines entre sí, lo que en cierta medida, posibilitaba la composición y recomposición de alianzas que integraba precisamente sus mecanismos constitutivos.

De manera general pueden distinguirse tres grupos de pueblos originarios. A los que hablan idiomas de los grupos lingüísticos:

Matako (wichi, nivacle, chorote, maka)

Guaycurú (Mocoví, toba, pilagá)

Maskoi (sanapana, angaite, toba-lengua y guana-lengua).

Estos pueblos ocupan las cuencas del Pilcomayo y Bermejo, ríos que constituyen una suerte de cintura del Gran Chaco, denominados chaqueños centrales.

Para la mayoría de estos pueblos chaqueños centrales que habitaban estas cuencas, la condición de la jefatura tradicional abierta al talento y a cualquiera que demuestre los valores sociales requeridos, independientemente de cualquier forma de herencia: la proveniencia social, la linealidad, etc., le otorga un cierto carácter democrático.

Los pueblos del Chaco boreal que hablan idiomas del grupo zamuko se organizaban también, como en el caso de los pueblos originarios de la zona central, en sociedades de bandas. Pero, a diferencia de aquellos, en estos grupos locales coexistían agrupaciones unilineales que atravesaban de manera uniforme toda la sociedad y estaban representados en cada lugar. Caracterizados por la linealidad paterna (clanes). Estos pueblos presentaban una doble morfología social y los periodos de encuentro de las pequeñas bandas, siempre encabezadas por un líder, que vivían separadas durante el invierno, estaban limitados por una ceremonia anual en la que se realizaba la iniciación masculina. Parece un dato significativo que no existiera entre ellos la tradición de las ceremonias de bebida. No solo no era la bebida el marco de los sistemas de alianzas, sino que no se utilizaban en absoluto la bebida fermentada antes del contacto masivo la sociedad envolvente occidentalizada. Desde el punto de vista funcional, en su lugar existían complejos sistemas de intercambio, directamente relacionados con la organización clánica en el marco ritual de las ceremonias de iniciación durante los periodos de la reunión anual. Este orden institucional fue el más atacado por los sistemas coloniales.

En el occidente del Chaco, contra la cordillera, se encuentra el conjunto de pueblos que hoy se conoce como chiriguano-chane, los que hablan guaraní. Los liderazgos tradicionales de estos pueblos pueden entenderse a partir de una ideología de linajes o grupos organizados a partir de principios unilineales. Entre ellos la jefatura es dependiente de una idea de legitimidad basada en la herencia de roles sociales que trasciende a la actuación individual.

También en estos grupos tiene relevancia la reunión ritual para el consumo de bebida fermentada. Los convites de chicha, y en particular la fiesta del arete, ocupan un lugar central para las instituciones políticas, aunque reflejaban una mayor complejidad que los ceremoniales análogos de los pueblos chaqueños de la zona central. Las reuniones de los pueblos chaqueños occidentales y cordilleranos poseían un carácter distinto porque en ellas cada persona que organizaba un convite era un líder y los bebedores eran, de algún modo, sus clientes y parientes. Los líderes mostraban su poder por el esplendor de la fiesta, la cantidad de chicha y de invitados que lograban juntar. La jerarquía se expresaba mediante el evento en su conjunto, el que confrontaba con otros similares que realizaban otros líderes en otros lugares.

A partir del momento en que los Estados nacionales extendieron su jurisdicción sobre la región chaqueña, los diferentes grupos indígenas comenzaron su relación con el mercado en condición de asalariados. Se observa un cambio funcional en la institución del liderazgo, que paso de un rol especialmente guerrero a uno negociador, sin dejar de representar a su grupo hacia el exterior. Estos liderazgos pasaron a ser los intermediarios y representantes en los contratos laborales.

Según las características de los pueblos de la zona central del Gran Chaco, la poliginia (práctica masculina de contraer matrimonio con más de una esposa), no es un atributo sino la posibilidad de cualquier individuo. Los matrimonios múltiples o polígamos ya sean poligínicos (un hombre con más de una mujer) o poliándricos (una mujer con más de un hombre) no son explícitamente excluidos como opciones matrimoniales posibles. Los principales límites jurídicos para estas uniones son la proscripción por inconveniencia del vínculo en el caso de desavenencias entre los co-conyugues y la consecuente necesidad práctica por parte del hombre de proveer los bienes que satisfagan a todas las ramas de su familia, lo que limita la posibilidad de estas formas matrimoniales a los hombres más eficientes y poderosos. Es por esa razón que la actitud cooperativa entre mujeres que poseen un nexo previo de parentesco sea buscada, lo que conduce a los dos tipos de matrimonio múltiple que pueden observarse con mayor frecuencia: la poliginia sorosal, como se designa al matrimonio de un hombre con dos hermanas y la poliginia provignática, como se designa al matrimonio de un hombre con una mujer y con una hija de una unión anterior de ella. Por otra parte, en el caso de los occidentales chiriguano-chane, la poliginia de los jefes, que incluye el matrimonio preferencial con la hija de la hermana, el que permite agregar cónyuges sin cambiar la residencia, como una forma de compatibilizar la poliginia con el uxorilocalismo (sistema de convivencia postmatrimonial en el cual una pareja casada reside cerca de la parte matrilineal de la familia, en otras palabras con la madre de la esposa y sus antepasados matrilineales) sin necesidad de modificar la residencia.

Los liderazgos regionales eran en el caso de los pueblos originarios del chaco central y los del norte, jefaturas guerreras que poseían la función particular y específica de la representación del conjunto de bandas ante el mundo externo. En el caso de los occidentales de habla guaraní, el rol se integraba en un sistema institucional mucho más complejo que, sin excluir la gestión de las relaciones exteriores, involucraba también, entre otros, al régimen de propiedad de la tierra y la distribución de parcelas laborables. Tampoco presenta problemas la forma de liderazgo representativo en las unidades locales, relacionada con el parentesco porque la residencia oxorilocal y la bilateralidad fuerzan una recomposición continua de la sociedad, ritmada por la frecuencia generacional y sometida a la tensión entre los poderosos lazos solidarios de los grupos femeninos (organizados en clases de edad) y la necesidad de integrar hombres de los otros grupos locales para la reproducción social. Fue Susnik quien intentó, en el caso de los chiriguanos, comprender las diferentes estrategias de los tradicionales líderes regionales y locales. La distinción entre las tendencias individuales de los caciques chicheros y las de los caciques guerreros. Los primeros, componedores y locuaces. Los segundos peleadores y parcos. Por otra parte, en las culturas tradicionales coexistían formas especializadas de liderazgo que eran funcionales a determinadas actividades, cacerías, pesquerías, festividades, el baile, etc., que podían poseer diferentes líderes dependiendo del carisma que mostraran para esas acciones.

También entre los chane se constatan marcados paralelos entre las relaciones que un hombre trata con los líderes políticos, los mayores y aquellas otras que mantiene con los no humanos, como los iya reta, los dueños de las cosas. En otras palabras, las relaciones sociales, políticas y religiosas se insertan en una misma matriz cosmológica. El modelo de las jurisdicciones y relaciones sociales del monte es aportado por los mismo lazos que los hombres traban cotidianamente entre sí. El trueque con los dueños de las cosas sigue el patrón de la reciprocidad entre humanos, el ciclo de relaciones de intercambio y el trabajo colectivo (minga).En los pueblos originarios del Gran Chaco, la separación entre los géneros es muy temprana y la socialización con controles muy suaves en el seno de las clases de edad, pueden considerarse generales para el área, sin embargo, las ceremonias de iniciación masculina formalizada solo aparecen entre los pueblos originarios del chaco septentrional, que se caracterizan por su sistema de clanes, que posee en el plano sociológico funciones más relevantes con la alianza entre líderes de grupos locales, que con la regulación del intercambio matrimonial. En cambio, las ceremonias de iniciación femenina fueron generales y de la mayor importancia entre todos los pueblos del Gran Chaco. Existe una diferencia radical en la formación normativa de hombres y mujeres. En tanto estas se forman en clases de edad que mantienen su continuidad a lo largo de las generaciones, los hombres se forman en clases aisladas, sin el control de un cuerpo grupal de parientes y con la sola guía ética individual de cada padre para con su hijo. Esto es así porque la matrilocalidad prevaleciente en el Gran Chaco produce un movimiento continuo del elemento masculino entre los grupos locales a partir de la edad del matrimonio, en tanto que las mujeres permanecen en los lugares que nacieron.

En líneas generales el chamanismo en los pueblos del Gran Chaco podría dividirse en tres líneas:

1 - chamanes en general, se caracterizan por la duplicidad de sus potencias mágicas y por su capacidad de llamar a las especies y fenómenos naturales benéficos, o a la inversa, de conjurar a los maléficos.

2 - El chamanismo más bien dedicado a las prácticas puramente terapéuticas.

3 - Chaman oculto o secreto, especializados en la brujería y el daño. Tanto los significados de las acciones chamánicas realizadas a través del canto (culminante en el trance extático), la succión (tendiente a la extracción de la enfermedad) y el soplido y el masaje (que producen posiblemente la disolución del mal residente en el cuerpo del afectado) como los de la parafernalia utilizada en esas prácticas se disponen en el seno de un espacio semántico bien articulado.

Jerarquía religiosa.
La cosa y la cruz. Cristianismo y Capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustín) – LEÓN ROZITCHNER
"El Cristianismo que nos proponemos analizar en su relación con el Capitalismo es aquel que es apropiado por el imperio Romano en el siglo IV, cuando Teodosio I El Grande lo adopta como única religión imperial legítima. Anteriormente el Cristianismo había sido perseguido y sus practicantes martirizados y torturados por el Imperio Romano. Los primeros cristianos rechazaban el culto imperial del emperador como divinidad. En un principio los cristianos celebraban su culto en casas particulares, no existían las iglesias, como asi tampoco existía la figura del Papa, lo sagrado de estos lugares no provenía de su arquitectura, se basaba en la presencia de los congregados: la asamblea local del Cuerpo de Cristo — y en para lo que se reunían a recibir: el Cuerpo de Cristo en los signos del pan y el vino. Con la institucionalización del Cristianismo como religión del imperio, la figura de Jesús pasa de rebelde que murió crucificado por oponerse al yugo romano, a la del mártir que muere por los pecados de la humanidad. Posteriormente los teóricos de la teología cristiana (San Agustín de Hipona, San Gregorio Magno, San Ambrosio de Milán y San Jerónimo de Estridón) harán del Cristianismo una ideología de Estado y del poder para el control y sometimiento de los pueblos.

En el cristianismo originario no existía la idea trinitaria ni tampoco existía el dualismo del mundo espiritual y del mundo material. Entonces, en ese dualismo se forjó un binario donde cualquier cosa terrestre era concebida como "cuestión del demonio" y el mundo espiritual quedaba aislado de ese mundo terrestre. Por ello, cualquier cosa que se descubriera en las formas de vida, en la ecología del mundo, en la "naturaleza" y que contradijera los dogmas de la Iglesia se convertía inmediatamente en una amenaza a la estructura del poder de la Iglesia y, por lo tanto, era reprimida." (Alfredo Galarza).

El capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano. Una transformación social radicalizada deberá modificar aquello que la religión organizó en la profundidad de cada sujeto si no queremos repetir los sacrificios heroicos pero estériles de nuestro reciente pasado. Este es el desafío, comprender un modelo de ser hombre que tiene dieciséis siglos de sujeción sutil y refinada, brutal e inmisericorde.

Nos preguntamos entonces sobre las transformaciones psíquicas profundas que el cristianismo preparó como dominación subjetiva en el campo de la política antigua e hizo posible que el capitalismo pudiera luego instaurarse. Se necesitó imponer primero por el terror una premisa básica que el cuerpo del hombre, carne sensible y enamorada, fuese desvalorizado y considerado un mero residuo del Espíritu abstracto. Sólo así el cuerpo pudo quedar librado al cómputo y al cálculo; al predominio frío de lo cuantitativo infinito sobre todas las cualidades humanas.

El cristianismo, con su desprecio radical por el goce sensible de la vida, es la premisa del capitalismo, sin el cual éste no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio –valor cuantitativo como mercancía, forma generalizada en la valoración de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara. Esta preparación previa subjetiva, es condición necesaria para que las nuevas configuraciones económicas puedan introducirse y ser asimiladas por lxs sujetxs. La Ley Cristiana va a disciplinar en el cuerpo la sustancia sensible, el goce, imponiendo la sustracción del plusgozar, habilitando así la extracción de plusvalor. Ley Cristiana que ya no es más externa, como en el Antiguo Testamento, donde los judíos circuncidan el pene del niño para insertar allí un límite a todo el cuerpo, que les prohíbe tomar a la madre como objeto sexual amenazando con castrarlo. El cristianismo hace su aporte innovador en las tecnologías de dominación: internaliza la Ley mediante la circuncisión del corazón. Llevamos a Dios internalizado en nuestra corporalidad. Sacrificamos obedientemente nuestro cuerpo a la plusvalía, al modo de acumulación y sometimiento capitalista, para obtener la gracia divina de la vida eterna del espíritu.

El cristianismo aparece produciendo en masa a hombres subjetivamente sometidos, no sólo por el terror y la amenaza externa en sus cuerpos –que era la situación de los esclavos- sino en las marcas más elementales que organizan la singularidad de cada libre y democrático ciudadano posmoderno.

¿Por qué necesitamos volver al origen cultural de nuestra historia occidental, no ya sólo a la historia económica del capitalismo y de su origen, sino a la historia más densa de la configuración imaginaria y fantasmal de nuestra cultura? Porque esta configuración sentida, más próxima a la carne sensible que al concepto abstracto, es anterior y prepara por lo tanto las relaciones económicas que el capitalismo instaura. El análisis marxista consideraba la expropiación del cuerpo del trabajador en el proceso productivo, pero la historia previa de la expropiación mítico-religiosa del cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye el presupuesto de toda relación económica.

El trabajo indiferenciado procede del cuerpo desvalorizado, despedazado y cuantificado, pero es el cristianismo quien prepara ese desprecio hacia el uso de los cuerpos que el capital expropia. Se requirió primero que el cuerpo de la madre genitora, con cuya imagen cada hombre anima aún el suyo, fuera excluido en la Virgen como cuerpo de vida. Esa negación tuvo que penetrar, para ser eficaz, hasta lo inconsciente. Por eso el cuerpo de la madre virgen es la primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados por la muerte.

No se intenta con las comparaciones revalorizar ni prestigiar a la religión judía –ni a ninguna otra-. Pero hay diferencias en sus mitos que deben ser reconocidos. La Biblia judía nos traza el raconto mítico-histórico de un pueblo durante muchos siglos; la Biblia cristiana nos cuenta la fábula mítica de un solo hombre en la brevedad de una vida. No nos preguntamos si Dios existe. Sólo nos interesa, siguiendo las experiencias que nos narra Agustín mismo, comprender mediante qué recursos se lo construye subjetivamente a Dios para que produzca esos efectos en la realidad histórica. Entender también el momento donde la política rebelde y resistente al poder del imperio romano es suplantada por la religión de Estado en una estrategia de dominación. Y al hacerlo transforma un hecho eminentemente político –la rebelión del judío Jesús contra el poder religioso e imperial- y lo convierte en un hecho puramente religioso –Cristo hijo de Dios y resurrecto, que muere por no haber enfrentado al Imperio sino para purgar con su muerte nuestros pecados. Esa conversión narrada, ritualizada e institucionalizada transfigura toda la memoria histórica de Occidente, metamorfosea a la violencia histórica sufrida en violencia necesaria y divina.

Las consecuencias de la aplicación del racionalismo patriarcal en la construcción social del cuerpo afectivo y consciente requiere entonces ir a buscar sus antecedentes no sólo en las formaciones económicas precapitalistas, como lo hace Marx para la economía, sino también en las formaciones psicológicas (subjetivas) precapitalistas que están contenidas en los mitos sagrados de Occidente: en ambas biblias. Estas determinaciones simbólico-imaginarias son históricamente más estables y permanentes que las cambiantes relaciones económicas.

Reducido el cristianismo a un empobrecido paganismo de la individualidad aislada, íntimo y subjetivo, resumido el lleno imaginario –la reserva jurásica de los animales mitológicos que pastoreaban en los espacios misteriosos y secretos de la vida- a los pocos ídolos primarios que el terror patriarcal de su monoteísmo vacío dejó vivos, se distanció el cristiano de la multiplicidad abigarrada en la que, con los dioses antiguos, se expresaba la densidad de la vida comunitaria, la elaboración popular de los dramas cotidianos que la gente del pueblo escribía en ese libro abierto de los mitos. Reverdeció entonces el sujeto aislado con los fantasmas de su fuero íntimo, constreñido a la única teatralización que el poder de la muerte, encarnado en los emperadores, el Papa y los obispos le imponían. Pero existe otra condición fundamental, es la primera religión evangélica y católica, es decir imperial, que se propone la expansión universal y política de su Verdad, considerada como única y absoluta, convirtiendo por la amenaza y la muerte a los que no creen en ella.

La narración mítica pagana, que encarnaba la densidad múltiple de la vida humana, quedó entonces reducida a un drama dogmático cuyos personajes congelaban la elaboración de los fantasmas jugados en los libres intercambios simbólicos e imaginarios, corporales y afectivos. Ahora se veían reducidos y llevados a transitar sólo por el desfiladero estrecho de las formas canónicas familiaristas que ratificaban –ese es el acuerdo atractivo- las expectativas más primarias: se congeló el mito –el cuerpo colectivo y arcaico- como complejo familiar solamente, y se excluyó su fundamento social y político de la consciencia pensante. En las tres Personas de la Trinidad Santa resultaban absolutizados los modelos fijados por el poder de una vez y para siempre, de las cuales la figura materna genitora queda exorcizada, y con ella inferiorizada toda la naturaleza. El cuerpo negado y temido de la madre -la Magna Mater- se transformó en cuerpo místico institucional; su contrario racional ascético, la nomenklatura de la Iglesia que servirá de soporte al Uno del Emperador romano en el imperio evangelizado como lo es siempre, por el terror y la amenaza. El amoroso Agustín pudo ser considerado entonces "el primer teórico de la inquisición" (Brown).

El cristianismo tradujo la sensibilidad e imaginación en metafísica fría y racionalidad pura, poniendo al lado de las abstracciones supremas y más sutiles la presencia de fetiches empobrecidos que eran sus acompañantes imaginarios ascéticos y quejumbrosos. Solidificó en dogmas las coordenadas abstractas y vaciadas de la historicidad humana. Se dio por acompañamiento un único relato obligatorio para todos, un mito coercitivo cuyas figuras recibieron, como resumen y condensación, la forma canónica de un ícono crucificado y torturado a muerte. Cristo derramando lágrimas de sangre por su corazón circuncidado y coronado de espinas. Fueron condenados entonces todos los creyentes a leer en su tétrico cadáver, ajusticiado por el derecho romano que aún nos rige, el término anticipado de la vida aterrada, que sigue impregnando de angustia y de muerte a tanta empresa humana.

En este abordaje Agustín sólo me interesa por el aparato de dominación y de guerra con el que construyó la subjetividad del hombre bajo la insignia del amor y de la verdad. Esto es lo que aún sigue vigente. Con el cristianismo se produce la igualación más inesperada del pensamiento con la acción, y la penetración más profunda de la legalidad externa convertida en interna. Un ejemplo aparece en lo que el catolicismo llama la "justicia nueva, superior a la antigua", es decir la justicia cristiana, interna, posterior a la justicia judía, externa, de los diez mandamientos.

"Habéis oído que se dijo, no cometerás adulterio. Pues yo (Jesús) os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en el corazón" (Mateo, 5, 27 Biblia de Jerusalem).

Codiciar a la mujer con el pensamiento, sentir sólo el deseo e imaginar el goce con ella es declararse culpable, como si hubiera realmente fornicado: "ya cometió adulterio con ella en el corazón". La persecución más honda fue alcanzada: sentir internamente un deseo imaginario es igual a realizarlo con la persona externa y real –con ella- que nos atrae. Ahora se castiga la intención antes de realizar el acto, por sólo sentir las ganas. Duplica la legalidad, redobla la ley externa y política del César convertida en persecución interna divina.

Esta igualación desorbitada y monstruosa del pensar subjetivo con la realidad objetiva permite desde la realidad política penetrar en el dominio más profundo y personal del sentir, imaginar y pensar de cada sujeto, quien de ahora en adelante debe anticiparse y contener, negando, el desborde de su anhelo espontáneo más intenso, el que brota de su corazón deseante, sin poder experimentar su propia condición humana y orientarla socialmente. De ese modo la nueva afirmación religiosa profundiza el espacio subjetivo del dominio policial externo; se convierte, pretendiendo ser espiritual, en terror a la corporeidad pulsional de la vida.

Quizás esta vehemencia loca y espiritual, cerebral a ultranza en su intenso justificatorio, preparaba ya, desde mucho antes, los mecanismos de la ciencia para conocer y dominar a la naturaleza sometiendo primero el cuerpo terrestre de las diosas madres, y al transformar la materia de la vida alcanzar la eternidad y la supervivencia indefinida por otros medios. Los ritos paganos de adoración a la Magna Mater eran ritos de fecundación y producción dedicados a la tierra y a la naturaleza. Con el cristianismo La Magna Mater pagana fue excluida y reprimida del imaginario masculino. La razón patriarcal y abstracta que la domina culmina necesariamente en la razón técnica, ligada al productivismo infinito del capitalismo, no a la satisfacción del deseo vivo, y da muerte a la naturaleza como antes dio muerte a los cuerpos vivos para salvar el alma. Para lograr dominarla y calcularla era necesario rendir a la naturaleza previamente en sus propias fibras, aterrorizarla en el fundamento más vivo de la carne gozosa y apoderarse de las ganas del cuerpo aterrado y contenido.

¿Qué metamorfosis se produce desde el origen del deseo y las ganas en la corporeidad, que tiene al cuerpo de la madre, primer objeto de amor, para que ese ímpetu haya podido culminar en anhelo de acumulación cuantitativa en el cuerpo numérico del capital, pero también para que necesite cobijarse en el cuerpo místico de la burocracia eclesiástica de la Madre Iglesia? Es lo que nos preguntamos. Podría decirse también que el cristianismo expresa la profundización en las relaciones de la esclavitud antigua, hasta alcanzar una técnica subjetiva de dominio preparada por el conocimiento de sus mecanismos psíquicos. Con el cristianismo la muerte misma en tanto sentimiento subjetivo –no sólo la antigua amenaza real y externa de la muerte- se convirtió en una técnica objetiva de dominio, y apoyándose en el modelo agustiniano-paulista, penetró en la historia hasta un límite antes desconocido.

Agustín nos cuenta en las confesiones, su propia historia para que tomemos el ejemplo. Ese ahondamiento subjetivo narra la experiencia admirable de someterse –y ponerse como modelo- en un combate donde el dominio sobre el propio cuerpo, vivido como un triunfo, debe penetrar en los pliegues más obscuros de la subjetividad para huir de la amenaza de muerte.

"La iglesia latina, portadora de la tradición jurídica latina y vector de las instituciones industriales más poderosas, no ha hecho sino seguir la pendiente del Imperio romano. El cristianismo no es una religión pura y simple, es la religión industrial, fundamentalmente una religión del poder moderno. El cristianismo es constitutivo del texto mismo en el sistema industrial, es la doctrina moderna del texto. El cristianismo, heredero del Imperio romano y de su juridismo particular, está construido sobre un equívoco de que lo real y lo simbólico serían una sola y única categoría. Pienso igualmente que los Occidentales hablan cristiano (sean judíos o no) desde el momento en que ponen de un lado la Realidad y del otro lo Imaginario" (Pierre Legendre).

Si la palabra "verdad" -en Agustín- no fuera el hilo conductor de su demostración vivida como un silogismo afectivo, pensado desde el cuerpo y con el cuerpo, su narración pertenecería al género de la autobiografía novelada o de la fabulación, sería sólo la descripción literaria de una vida sin pretensiones de imponerse como modelo verdadero para todos sus semejantes. No se hubiera convertido en el modelo espiritual para el occidente cristiano. Agustín se convierte en un prototipo fundamentalista y, como tal, peligroso para la libertad humana. Por eso insistimos en tomarlo tan en serio.

Las Confesiones comienzan, en su frase inicial, con un acto de total sumisión al juez divino, que reside dentro de Agustín mismo. Primero saluda al Todopoderoso como si saludara en Roma la presencia del monarca: "Grande eres, Señor, y muy digno de tu alabanza, grande es tu poder y tu sabiduría no tiene medida". Debe, para ello, reconocer su propia pequeñez y dependencia, y se sitúa como desvalido. Pero el lugar donde reside ese soberano divino, bueno y justo, no está afuera, como el temido emperador romano, sino que ahora está dentro de él mismo.

Agustín hizo desaparecer las distancias, está ahora protegido en Dios, como de niño lo estaba en el cuerpo sensible de la madre. ¿Cuál es entonces el lugar donde reside Dios en él? Ignorado y al mismo tiempo cierto, sólo puede recurrir a la palabra para saberlo. Entonces escucha voces que le hablan desde adentro, la Palabra es el Índice sonoro de una profundidad que rememora su existencia por la intensidad del afecto que despierta.

Agustín plantea este relegamiento de lo materno y de lo femenino como condición lógica y afectiva para encontrar a Dios dentro de sí mismo.

No habrá más diosas madres paganas, sólo existirá el Dios-padre único. Para que ese Dios exista como fundamento de su vida, tiene que desplazar el origen carnal materno y degradarlo. Se sabe, todo niño es pecador porque vivió la simbiosis amorosa con su madre. Para salvarse de la devoración que lo amenaza tiene que actualizar la memoria primera de ese abismo cálido en que se hunde, para rozarlo al menos, y encontrar el lugar preciso donde se arraigue, en ese mismo espacio, pero sin abandonarla, su Dios protector nuevo. Ese pecado originario que lo persigue todavía, del que no se salva nadie, es el de la carne amante; hasta los niños muertos sin bautismo quedan condenados. Para que la ley del amor espiritual tenga privilegio sobre el deseo de la carne pervertida debe invertir la génesis de la inscripción materna en su cuerpo, afirmar un origen divino en Dios-Padre, anterior al origen en la madre. Debe expurgar toda su vida en una cuenta regresiva que la purifique, animar retrospectivamente todos los actos de su infancia para depurarlos. Comenzar a contar su propia historia.

Busca a Dios en el lugar interno donde la madre dejó la impronta más profunda, para ubicar y transformar al Dios judaico externo, inalcanzable e infinitamente distante, en un Dios interno y próximo. Agustín necesita, porque es cristiano, que ese Dios ocupe un sitio interno, que lo salve de la separadora distancia infinita, y que su propia carne perecedera coincida con el ser eterno. Pero sobre todo necesita afirmarlo también como un sentir originario del cuerpo, no sólo como un saber en la conciencia, tan originario como la abrumadora huella de la madre misma.

Puede afirmar entonces que el ser de ese Dios espiritual y paternal, que es inmortal, preexiste a la generación materna, y que esta marca sensible que lo acosa, sensual y cálida, es sólo el lugar mancillado donde su espíritu divino accedió a la vida. Como no acepta perderla, no le queda otra. Viene de su madre y va hacia el Padre. Su alma debe dar pruebas de que volverá a la inmortalidad que al final lo espera. Lo infinito está antes y después de su vida, en el medio, Agustín existe sólo como el lugar carnal de la prueba y el pecado.

Desde temprano aparecen dos padres para Agustín: primero un padre idealizado por la madre, el Dios-Padre cristiano que su madre le ofrecía (que no prolongaba la estela sensible del padre de Agustín), y segundo el padre menospreciado por la madre, que es el padre real y genitor de Agustín niño. Agustín tiene, desde la madre, dos padres y dos derechos, uno inferior, el propio padre, carnal, despreciado por infidelidad y la lujuria terrenal, y otro Padre, que era el verdadero, espiritual y puro, el Dios de su madre, mejor padre para su hijo que su propio marido.

El contenido afectivo y sensual de la madre –a diferencia del Edipo freudiano- sirve para crear a un padre nuevo. El amor por el cuerpo carnal de la madre se trasvasa, tal cual, al cuerpo abstracto de palabras que la conciencia enuncia, y a la razón de Dios-Padre. Ese Dios-Padre abstracto, que la filosofía griega le enseña, insensible y producto del mero pensamiento, para ser algo debe encarnarse sin embargo con los negados contenidos maternos. Agustín debe proporcionarle el afecto que en él suscitó la madre para que ese Padre (que la madre le proclama) exista y tenga consistencia, algo que lo llene.

Cuando Agustín se convierte alcanzará el idealismo extremo, porque la vivencia materna no tiene "representación": sólo hay investidura inconsciente de sus afectos y sensaciones pulsionales (la represión religiosa alcanza a la representación no a la huella, aunque se lo propone). Aquí no es ya la imagen la que se vacía, puesto que la represión ya la había alcanzado, lo desplazado ahora es el afecto inalterable y persistente del lleno extasiado de la buena madre. Y a ese mismo espacio sensible y afectivo le da una representación nueva que la substituye para afuera; la rellena con el contenido idealizado –la Palabra- del padre amado de la madre. Donde era ella, que Dios-Padre sea.

El padre abstracto del cristianismo, donde se consuma el poder definitivo sobre el hombre, está construido con las puras cualidades maternales cobijantes, y con las cualidades sensuales de la mujer-esposa se construye la figura más persecutoria de las hembras. De la madre genitora sólo queda lo temido y devorante; lo bueno, continente, salvador y eterno es puesto a cuenta del divino padre abstracto, cuya esposa objetiva y terrestre aparece en el cuerpo místico, burocrático y racional de la Iglesia. Ahora él es lo absoluto ante cuya amenaza y persecución quedamos por completo indefensos. El cuerpo materno fue arrasado; Dios-Padre le hurtó sus cualidades.

Pero el dios-Padre adquirió un poder redoblado que Freud no considera. Ya no es culpa judía la que paga el pobre Jesús; la religión cristiana no revela el secreto encubierto en la religión judía y la convierte en un fósil. Sucede que la culpa cambia de signo, no es la culpa por el asesinato del padre, sino por la negación y transubstancialización de la madre sensible en lo más profundo de su marca encarnada. Y al matar a su madre en su propio cuerpo ya no le queda más vida al hijo; Cristo es el Hijo muerto al que la madre, negada en la cultura patriarcal que lo asesina, condenó a permanecer con ella eternamente. Y para participar de ese sueño loco de la madre, y no separarse nunca, debe morir para vivir en su delirio: la resurrección es la esperanza de vivir eternamente en las entrañas maternas salvadoras. No solamente se mantiene el dominio sobre las mujeres de la cultura antigua, griega o romana; son los hombres mismos que, en tanto hijos, deben ahora formar pareja como esclavos con la propia madre. Para lograrlo cada uno debe transformar su último refugio sensible y encarnado y transmutar lo materno en paterno. El poder del imperio invade entonces todo, hasta las entrañas subjetivas más sensibles y tiernas del hombre aterrado y perseguido por el poder absoluto del emperador romano. La madre Iglesia, no es la esposa de Dios sino del déspota tenebroso que la domina: del césar. De institución a Institución, pues es la Iglesia de los hombres aterrados de la decadencia del Imperio.

Cristo llevó hasta su extremo límite la verificación de su mensaje patriarcal. Es la transformación eclesiástica paulista la que reescribe la historia en el Nuevo Testamento y transforma el enfrentamiento político, social y colectivo que habían mantenido los judíos hasta ser exterminados por el poder del Imperio Romano, convierte a una rebelión colectiva en una solución religiosa, individual y subjetiva, que lo transforma en el esquema mayor de sometimiento. La máxima enseñanza de la rebeldía sirve para profundizar la sumisión y convertirla en un instrumento nuevo del poder renaciente.

Penetración evangélica en los territorios del Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
La reaparición del frente misional en la región chaqueña, que se ha dado en llamar la «Segunda Evangelización del Chaco», se produjo con los frailes franciscanos de Propaganda Fide a partir de 1850. Desde el Convento de San Carlos (Santa Fe) los franciscanos se hicieron cargo de las reducciones de San Jerónimo del Sauce, de abipones, y San Pedro, San Javier y Santa Rosa, de mocovíes. Se erigieron las misiones de San Martín Norte (1870) de mocovíes y tobas, la Concepción de Reconquista (1873) de tobas y San Antonio de Obligado (1884) de mocovíes y tobas. Desde el Hospicio de la Merced de Corrientes se instaló la reducción de San Buenaventura del Monte Alto (1865) de vilelas, cercana al Río Negro y a la antigua misión jesuítica de San Fernando (hoy Resistencia).

Desde el Convento de San Diego se fundó en el Chaco salteño la Inmaculada Concepción (1859), San Francisco de las Conchas (1862) y San Antonio (1868), las que desaparecieron a los pocos años; San Miguel de Miraflores (1880-1890), Nuestra Señora de Pompeya (1900) de matacos sobre el antiguo cauce del Bermejo (Territorio Nacional del Chaco), a las que se sumaron y Laishí y Tacaaglé (1901) en el Territorio Nacional de Formosa, estas dos últimas organizadas desde Corrientes. Con estas tres últimas reducciones se abría una nueva etapa en la labor misional.

En el ingenio La Esperanza, Jujuy, propiedad de la familia inglesa Leach, hacia 1914 el 55% de los trabajadores del cañaveral eran chiriguanos, matacos y qom.

A fines de 1914, misioneros anglicanos obtuvieron la tierra cedida por los Leach para crear, con población Wichí, Misión Algarrobal, en Salta. En el ingenio de Leach trabajaban 6000 originarios.

Paulatinamente, la misión comenzó a funcionar: se compraron animales para cubrir la alimentación de los misioneros y conformar una granja comunitaria; se loteó el terreno para que los nativos se dedicasen al cultivo en huerta; se construyó un almacén como medio para atraer a los indígenas de la región y se logró reunir a un grupo de wichis para comenzar con la labor evangelizadora. La modalidad de evangelizar consistía en hacer un núcleo primero con gente selecta en su tierra, y a partir de ellos trabajar con otros. Su papel iba a ser clave a la hora de realizar las visitas de proselitismo a lugares en los cuales los misioneros no podían entrar.

La finalización y el funcionamiento de la línea férrea Formosa-Embarcación había intensificado el flujo de capitales y personas que llegaban al Chaco argentino con la intención de establecer industrias y explotar el potencial agrícola ganadero de la región.

En este contexto, las tierras fiscales se convirtieron en factor de conflicto entre los actores de la región, repercutiendo en la movilidad de los grupos nativos a través del Chaco y, por consiguiente, en el acceso a sus fuentes de subsistencia. Por otra parte, la Guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia, desde 1932 hasta 1935, convirtió al Chaco boreal en escenario de desplazamientos masivos de los pueblos indígenas que se encontraban en medio del fuego cruzado de los dos ejércitos.

Frente esta situación, no era de extrañar que las misiones inglesas del Chaco argentino se convirtieran en lugar de refugio para muchos indígenas que habitaban la zona de conflicto.

La fundación y permanencia de las misiones necesitaba de la participación de los grupos indígenas asentados en torno a ellas. Primeramente, ello implicaba la sedentarización de estos grupos en el terreno de la misión, lo cual se constituía como medio para el acceso a la tierra en calidad de lote cultivable.

A medida que se lograba la sedentarización de algunos indígenas en el espacio de la misión, los misioneros fueron desarrollando las políticas de disciplinamiento. Tales políticas misionales estaban integradas al ritmo estacional indígena que reproducía el ciclo de subsistencia caracterizado por la movilidad estival. Pues, si bien los misioneros ya no seguían a los nativos en estos circuitos como lo habían hecho a principios de la década de 1910, sus políticas se vieron afectadas por la disminución de participación indígena en los momentos de dispersión en el monte o de migración a los ingenios.

Regionalmente se estaba dando el proceso de ocupación de tierras fiscales por criollos ganaderos, lo cual conducía a la conversión de ese territorio en propiedad privada y convertía en delito el tránsito indígena. El disciplinamiento económico estuvo orientado a lograr que los indígenas sean entrenados en agricultura, granja y trabajo de transporte y otras industrias para ambos sexos. En función de ello, las políticas industriales se acoplaron con las educativas, desde donde se impartía también un entrenamiento especializado en algún tipo de producción.

En Algarrobal, el trabajo se organizó en torno a la instrucción en tipografía, carpintería, construcción y vialidad. Tal entrenamiento se llevó a cabo en talleres, estimulando la reproducción de pautas laborales grupales, pero refuncionalizadas al estilo europeo de talleres corporativos. Los misioneros lograron que los nativos asentados allí trabajaran como mano de obra contratada para la construcción de caminos y la obtención de leña para el ferrocarril.

Por ende, las políticas de disciplinamiento económico tendieron a generar, simultáneamente, tanto la incorporación de los grupos étnicos a la formación capitalista regional, cuanto la exclusión de ella en términos de una reproducción doméstica, basada principalmente en las formas de subsistencia nativa. Por un lado, aquella política logró vincular a los grupos étnicos con el mercado capitalista a través del asalariamiento y de la producción en talleres corporativos de mercancías y artesanías para el intercambio. Por otro lado, estimuló la continuidad de formas de producción tradicional basadas en la caza, pesca y recolección. Siendo así, para la subsistencia, los grupos nativos continuaron dependiendo tanto de estas pautas económicas tradicionales como del asalariamiento como fuerza de trabajo temporaria en los ingenios agro-industriales salto-jujeños.

Los misioneros tuvieron que contar con el apoyo de los líderes indígenas tanto para este tipo de trabajos cuanto para los relacionados con el trabajo industrial en la misión. Este último, si bien no implicaba costo a la misión, involucraba el consentimiento del líder local para su realización. Al respecto, en ciertas misiones, el sistema de liderazgo tradicional se articuló al sistema de liderazgo religioso, dando por resultado una institución que condensaba dos sentidos de pertenencia: el étnico y el religioso.

A pesar de reconocer la importancia del chamán en la estructura social, para los misioneros ingleses, tal figura construida selectivamente como conflictiva se construía en problema delegado al ámbito evangélico.

Desde la mentalidad misionera, esta figura representaba un tropo que condensaba todo aquello que era deseado erradicar: en lo médico, en lo educativo, en lo productivo y en lo social. La figura del chamán o pio'oxonaq, adquirió una relevancia tan alta que en casi todos los reportes trimestrales, el staff misionero incluía un pequeño párrafo para expresar la lucha contra esta figura, que se elevaba como sujeto luminar al que deseaba sustituir.

Desde tiempos inmemoriales la profesión del médico propio de la comunidad o pio'oxonaq se concibe como una persona que pone en práctica las dotes naturales, desarrolladas instintivamente y asistidas por una fuerza espiritual. Estos miembros del pueblo son los custodios de las tradiciones. El saber de estos médicos no es adquirido por estudios intelectuales, sino desarrollado instintivamente, a partir de las dotes personales, de la observación y la paciencia.

Los pio'oxonaq reconocidos por la comunidad son requeridos tanto en trances difíciles de dolencias y enfermedades del cuerpo, como en problemas de comportamiento o de relación entre personas y comunidad.

Acción misionera y secularización. ALFREDO GALARZA
En su monografía Historia y acción sociológica y cultural de la Iglesia en el Chaco (196), Zalazar divide el trabajo misional de la Iglesia católica romana en esta región argentina en tres periodos: período jesuita (1585-1767), desde la llegada de los primeros jesuitas Francisco de Angulo y Alonzo de Barcena, que llegaron a Santiago del Estero con el objetivo de convertir a las tribus del Chaco a la fe cristiana, hasta que son expulsados en 1767 del nuevo mundo.

Período franciscano (1767-1936)

Período orgánico (a partir de 1936, fecha en que monseñor Nicolás de Carlos se convirtió en el primer obispo de Resistencia).

Las prácticas espirituales de los pueblos originarios del Gran Chaco fueron incomprendidas y reinterpretadas de acuerdo con el sistema de valores colonial propio del observador. Por ejemplo, el padre Romero estudió la religión de los clanes familiares Qom durante el año 1612. Observo ritos y s que reverenciaban a la luna y al sol, sin reconocer ninguna otra deidad. Según Romero durante la luna llena, los Qom se reunían a adorar a la luna con gestos y clamores supersticiosos y frecuentemente los reprendía por considerar aquellas ceremonias de actos de idolatría relacionados a pueblos bárbaros. En Formosa se fundan las misiones franciscanas Laishí y Tacaaglé en 1900 y 1901 respectivamente. La Misión Indígena Nuestro Padre San Francisco de Asís del Laishí estuvo a cargo por Fray Pedro Iturralde, desde sus inicios hasta el año 1955, fecha en la cual el Presidente Juan Domingo Perón obligó a los franciscanos a abandonar las misiones de Laishí y Tacaaglé. Iturralde consideraba que los misioneros debían estar a cargo no sólo de la economía de la misión, sino también de la política y la vida social de los indios, ya que muchos aspectos sociales les eran desconocidos y lo más recomendable era un gobierno paternalista que les educase poco a poco en los nuevos conceptos sociales y no un sistema militar y autoritario. Además, defendía la necesidad de separar las misiones del resto de la sociedad, tanto porque se pensaba que el contacto de las misiones con el exterior era la causa de que se produjeran injusticias con los indios, citando como ejemplo los abusos de los comerciantes, como por la necesidad de garantizar la propiedad de las tierras a los indígenas. La influencia franciscana sobre los Qom fue sin lugar a dudas mayor que la ejercida por los jesuitas, ya que el contacto fue de naturaleza más sostenida y más íntima. Algunos Qom aprendieron a leer y a escribir en las escuelas de las misiones. El adiestramiento educacional y vocacional recibido los ayudó a adaptarse a la vida del siglo XX. No obstante, los pocos que pasaron largo tiempo en la escuela fueron educados lejos de su medio social, y adoptaron un estilo de vida criollo. La influencia franciscana fue mínima, ya que los Qom rechazaron someterse al control de las misiones, y estas eventualmente abandonaron sus intentos por convertirlos. Las actitudes de los Qom hacia las misiones católicas tradicionales han sido por lo general negativas, particularmente en zonas misioneras como Laishi y Tacaagle.

Protestantes en el Gran Chaco. ALFREDO GALARZA
Los primeros empeños misioneros protestantes entre los pueblos originarios del Chaco fueron iniciados por la South Américan Missionary Society, bajo la dirección del capitán Allan Gardiner. A pesar de intentos fallidos en la década de 1890 la sociedad fue capaz de establecer con éxito entre los indios Lengua de Paraguay, bajo la dirección de Barbrooke Grubb. La iglesia anglicana fue la primera que estableció misiones permanentes entre los qom de Salta y Formosa occidental en las primeras décadas del siglo XX. En 1934 la misión Emmanuel (británica) inició su trabajo en el Espinillo, en el corazón del área ocupada por los qom de la zona del Chaco: la misión requirió un trozo de tierra de la reserva indígena y proporciono a los qom semillas para plantar algodón, maíz y hortalizas, y permanecer así en contacto con el mensaje del evangelio durante todo el año. Además de proveerlos de semillas, la misión transportaba el algodón de los indígenas hasta el pueblo más cercano, Castelli, donde se podía obtener un precio mejor. Se estableció un almacén en la comunidad qom, con el fin de suministrar provisiones a precios razonables, y se construyó una escuela, tanto para niños como para adultos, a la que concurrían hasta 200 qom. También se ofreció cierto grado de asistencia médica en la clínica de la misión. Ya en 1932 la misión Emmanuel había comenzado a enseñar a niños qom en la ciudad capital de Formosa. En 1937 se estableció otra misión Emmanuel en Laguna Blanca, entre los qom de la parte oriental de Formosa. También ahí establecieron un almacén, una escuela y una clínica.

Ocho años después del comienzo de los trabajos en Espinillo, los misioneros recibieron la noticia oficial de que su pedido de tierras que ocupaban había sido objetado por un obispo católico. La misión fue expulsada de Espinillo en 1949 y sus edificios confiscados, mientras que en Laguna Blanca, el desalojo no tuvo efecto hasta 1951. La influencia de la misión Emmanuel entre los qom duró aproximadamente 15 años. Durante ese tiempo muchos qom de comunidades chaqueñas visitaron El Espinillo, y varios líderes indígenas recibieron la preparación necesaria para fundar iglesias en otras comunidades qom, por ejemplo, en Pampa del Indio, Ya para 1946 la mayoría de los qom de Espinillo habían dejado de participar de los servicios religiosos de la misión, pero participaban en cultos bajo el liderazgo indígena de Pedro Martínez, de Pampa del Indio. Los menonitas (Elkhart, Indiana) establecieron su labor misionera entre los qom del Chaco en 1943, en la zona norte de Sáenz Peña. La misión fue organizada según principios similares a los que inspiraron El Espinillo. De hecho, varias familias qom convertidas de la misión Emmanuel -que en ese entonces estaba bajo ataque de las autoridades del gobierno y de la iglesia- se trasladaron a Aguara, al norte de Sáenz Peña (y que no debe confundirse con el Aguara de Colonia Chaco, donde tuvo lugar la masacre de indios en 1924), para luego formar la columna vertebral de la misión menonita de Nam Cum. Además de las asambleas religiosas, los menonitas establecieron un almacén, una escuela y una clínica. El almacén estaba pensado para enseñar a los qom los hechos económicos de la vida. Se llevaban cuentas bancarias familiares, con el fin de inculcar el valor del ahorro. En conexión con el manejo del almacén se daba instrucción sobre técnicas de cultivos, especialmente maíz, hortalizas y algodón, como asimismo sobre cría de pollos. La escuela comprendía clases regulares según los planes nacionales, con instrucción adicional para alfabetización de adultos. La clínica estaba regida por dos enfermeras hermanas diplomadas provenientes de Canadá. Un sinfín de dificultades motivo a decidir el cierre de la misión Nam Cum de Aguara en 1954.

En 1956 también los edificios fueron abandonados y los misioneros se trasladaron a los pueblos vecinos para dedicarse a la alfabetización y a la traducción de la biblia, en lugar de las variadas actividades anteriores. Varios de estos misioneros se vieron posteriormente involucrados en el movimiento religioso independiente qom. Además de estas misiones fundadas específicamente para los qom, existían iglesias de tipo pentecostal que trabajaban entre ellos, aparte del trabajo en lengua castellana que llevaban a cabo en los pueblos y ciudades del Chaco. La primera de estas fue la misión Go Ye, bajo la dirección de John Lagar, que sostenía haber entrado en contacto originalmente con los qom de Resistencia en 1941. La influencia de Lagar como desencadenante del presente movimiento fue sin duda de enorme significación. Muchos líderes qom de iglesias independientes reconocen sus orígenes religiosos en Lagar.

Otra misión de tipo pentecostal, Gracia y Gloria, trabajó entre los qom en el área de El Zapallar a partir de 1944. El líder primero fue un misionero norteamericano llamado Fred Knight, a quien luego se unió el británico John Dring, que originalmente había pertenecido a la misión Emmanuel, pero que luego se separó de ella.

A fines de la década del 1940, los misioneros protestantes se congregaron en conferencias para compartir experiencias y discutir la política y la filosofía de la acción misionera. En aquel tiempo, cada misión tenía las siguientes iglesias establecidas entre los qom:

Una de las decisiones de aquel encuentro fue la de fomentar las artesanías tobas y la de buscar salidas para estos productos. En un encuentro posterior del mismo año se decidió negar la comunión a los chamanes que rehusaran abandonar este trabajo.

En los últimos años de la década de 1950, las relaciones entre la iglesia de Dios Pentecostal y los qom comenzaron a desintegrarse. El fracaso de las misiones protestantes para lograr funcionar entre los qom de la manera originalmente prevista es de gran interés, sobre todo visto con la perspectiva del fracaso de las misiones católicas. A pesar de la desintegración de los lazos institucionales entre los qom y las diferentes misiones (Emmanuel, Menonita, Go Ye, Rayos de luz, Gracia y gloria y la iglesia de Dios Pentecostal), las congregaciones en las comunidades qom continuaron creciendo y prosperando bajo liderazgo aborigen. Estos líderes encendieron un movimiento religioso vital en el tiempo en que las misiones protestantes se estaban desintegrando.

En los programas misionales se insistía en que las claves para resolver los problemas de escasez de alimentos eran el mejoramiento de las técnicas productivas y la expansión de los empeños en la agricultura. Esta orientación entraba en confrontación directa con la creencia tradicional toba de que el bienestar humano no dependía tanto de la responsabilidad tecnológica del hombre como del mantenimiento de una adecuada relación armónica con el mundo de los espíritus. Con la introducción de una economía salarial y la consecuente pérdida de confianza en el chamán tradicional, se requirió una nueva base filosófica para interpretar el problema de la subsistencia. Los misioneros, con su punto de vista secular acerca de la economía, aparecieron justamente en esa coyuntura. El impacto entre los qom debe haber sido considerable, ya que en el culto contemporáneo los asuntos económicos son separados claramente de las actividades religiosas.

En las escuelas de las misiones, este proceso de secularización involucraba tanto el método como el contenido. En el método, los misioneros insistían en que el proceso de aprendizaje requería de la concentración en el estudio y el razonamiento. Esto estaba en abierto contraste con las actitudes tradicionales hacia el problema del aprendizaje tales como la infusión de poder, revelación a través del espíritu compañero, sueños o visiones. En las clínicas, las enfermeras intentaban comunicar una concepción altamente naturalista acerca de la enfermedad y la medicina, lo que estaba en contraste directo con los puntos de vista tradicionales que veían la enfermedad como resultante de una intrusión de objetos y perdida del alma. Así, en lo que hace a los acontecimientos cotidianos de la experiencia humana, los misioneros sirvieron como el principal agente de secularización, reforzando las muchas otras presiones seculares sobre la sociedad qom, en lugar de apoyar la confianza en los poderes espirituales tradicionalmente conocidos. De esta manera, además del deterioro económico y el atentado a su dignidad, los qom se vieron confrontados con la desintegración de su ideología fundamental.

En los términos de la economía, el despojo más serio afectó el acceso a los recursos alimentarios y la explotación del trabajo indígena en las industrias regionales. Antes de la aparición de la industria maderera en 1860, la presencia de colonos europeos en las provincias de Santa Fe y Corrientes parecería haber mejorado la posición económica de los qom, debido a las oportunidades que se presentaban para el robo de ganado. Cuando el Chaco fue sometido al control gubernamental, no obstante, este tipo de correrías fue severamente penado con estrictas sanciones. Junto con esta baja en cuanto a la disponibilidad de ganado sobrevino un confinamiento cada vez mayor dentro del mismo Chaco. Las grandes extensiones de tierra fueron demarcadas y reclamadas por los estancieros, mientras que las pequeñas lo eran por los agricultores. La creciente colonización empujo a los qom hacia áreas marginales y los redujo a una base territorial cada vez menor. El resultado es que los qom han sido cada vez mas confinados a asentamientos restringidos, limitando su acceso a los importantes recursos de caza, frutos silvestres y pesca. A medida que estos recursos se hacían cada vez más escasos, los qom se vieron obligados a trabajar para los intrusos empresarios, ganando salarios que les permitían comprarles tallarines y fideos (la comida más barata). El resultado fue una aguda disminución en el consumo de proteínas y un aumento correspondiente de hidratos de carbono. La dieta de inferior calidad fue acompañada de una mayor susceptibilidad a las enfermedades del invasor, tales como sarampión, tuberculosis, sífilis y blenorragia. Los chamanes se vieron en dificultades para lidiar con las nuevas enfermedades, lo que deterioro aún más los sistemas sociales e ideológicos tradicionales.

En 1924 a medida que la población indígena de El Aguara iba creciendo, los colonos blancos se iban alarmando más y más. Numerosos fueron los pedidos al ministro del interior en Buenos Aires para que acudiera la caballería, por presuntos ataques a los colonos. El 19 de julio de 1924, alrededor de 200 policías venidos desde Resistencia masacraron con sus rifles máuser. Al principio la orden de la policía era de disparar por encima de las cabezas de los indígenas para inducirles a dispersarse, no obstante como los líderes chamanes indígenas habían anunciado que podían desviar las balas, esta situación los envalentonó haciéndoles creer que la magia había tenido efecto y que los mismos proyectiles volverían para matar a los propios policías. Envalentonados, tanto los qom como los mocovíes salieron audazmente y fueron asesinados por los proyectiles de la policía. Según una investigación hecha por el Congreso Nacional dice que entre muertos y heridos, deben haber sido más de 200 personas.

El fracaso de los chamanes por revitalizar la sociedad qom sometió el estatus chamánico a discusión y acentuó la pérdida de confianza, luego de que el pueblo viera el poder mortífero de las balas. Además de las dificultades de los chamanes para curar enfermedades adquiridas por el contacto con el hombre blanco y otras crisis asociadas con la vida sedentaria.

En 1933 un gran grupo de mocovíes viajó desde el norte de la provincia de Santa Fe, y desde la Colonia Chaco en Napalpí, para tratar de obtener el poder de Natoxochi, que les había sido denegado. Hacia el camino de regreso, la muchedumbre se dirigió hacia El Zapallar, con la intención aparente de buscar comida y ayuda. Las autoridades locales fueron presa de pánico, pidieron refuerzos a Resistencia y abrieron fuego sobre la multitud (estimada en 360 personas) cuando esta iba llegando a El Zapallar (periódico La Voz del Chaco).

Otros líderes, como el cacique Taigoyi y el cacique Moreno, durante las dos primeras décadas del siglo XX, proporcionaron un liderazgo más específicamente político, involucrando empleos y asuntos legales. No obstante, eran también chamanes (pioxonaq) que poseían poderes sobrenaturales. Taigoyi tenía la reputación de repeler proyectiles, lo que le sirvió muy bien en la huelga del ingenio Las Palmas, en 1919-1920, cuando protegió a sus compañeros qom. Al parecer un proyectil atravesó su sombrero pero rozo apenas su cabeza, lo que sirvió para aumentar su reputación. El cacique Moreno por su parte efectuaba acciones curativas y predecía acontecimientos futuros mirando fijamente un pañuelo rojo que sostenía sobre su cabeza. Taigoyi de Pampa del Indio y Moreno de Las Palmas eran ampliamente conocidos y respetados. Más que dirigir movimientos reivindicativos, aprendieron a lidiar con los poderes administrativos para guiar a los qom en tiempos difíciles. Nos muestran un tipo de dirigente qom diferente al liderazgo profético y espiritual.

Los esfuerzos chamánicos tradicionales para restablecer la armonía, tomaron diversas formas y comprendieron numerosas acciones, si bien ninguna alcanzo las proporciones de Napalpi. Fue probablemente este fracaso, más que cualquier otro incidente lo que significó un serio revés para el oficio tradicional de chamán, lo que generó la necesidad de desarrollar un nuevo tipo de liderazgo. Finalmente surgió un nuevo tipo de chamán, el líder del culto religioso contemporáneo.

El culto religioso contemporáneo. ALFREDO GALARZA
La masacre de Napalpí sirvió para destruir la esperanzada creencia de que los blancos podrían ser algún día expulsados del Chaco. No fue el poder chamánico lo cuestionado, sino el mal uso y manipulación de ese poder.

Las misiones protestantes de El Espinillo y Nam Cum habían aportado nuevas ideas, pero no habían llegado a proporcionar un tema central alrededor del cual pudieran ser organizadas y diseminadas las nuevas creencias. El énfasis pentecostal en la curación y en la posesión por el Espíritu Santo, y su escatología apocalíptica, proporcionaron precisamente los ingredientes que faltaban. La curación y la posesión por espíritus tomaban sentido a la luz de la ideología, y podrían reemplazar convenientemente al chamanismo que estaba al borde del descrédito total. Los estados disociacionales de éxtasis -que comprendía el hablar en lenguas, el danzar, el caer y entrar en trance- asociados con el nuevo movimiento eran todas reinterpretaciones de pautas chamánicas tradicionales. La superioridad de las nuevas creencias, por añadidura, quedaba también demostrada por el hecho de que ahora todos los creyentes tenían acceso al poder sobrenatural.

La piedra angular de la experiencia pentecostal es la comunicación directa y personal con lo sobrenatural: Jesús me habló, Jesús me tocó. El pentecostalismo comparte este elemento irracional de experiencia religiosa con el misticismo cristiano, si bien alcanza esta comunicación directa a través de la danza y de la sugestión masiva, en vez de apelar a la introversión y a la contemplación. Fue este aspecto particular el que atrajo a los qom. Debe puntualizarse que la presencia e influencia de iglesias no católicas en la provincia del Chaco distinguió a esta de la conservadora y tradicionalmente católica Corrientes.

En poco menos de 15 años, cada una de las principales comunidades qom llego a poseer su propio edificio, o edificios eclesiásticos, con servicios religiosos regulares denominados cultos. Un culto típico presenta cinco componentes rituales básicos: canto, plegaria, predicación, danza y curación. El bautismo y la Santa Cena son dos elementos adicionales que se suman en ocasiones al culto. Los bautismos y cumpleaños de 15 femeninos representan ceremonias especiales, a las que llegan visitas de asentamientos vecinos y donde participa generalmente toda la comunidad. La danza ocupa un lugar singular, ya que las actitudes hacia ella difieren según las congregaciones.

El papel importantísimo del canto en el culto contemporáneo difícilmente pueda ser subestimado. Su función es paralela a la del canto tradicional del chamán, que éste había adquirido de su espíritu compañero. El número total de cantos en un culto depende del tipo y talante de la reunión. El período inicial de canto incluye la mayoría de las canciones, y puede durar desde treinta minutos hasta más de una hora. Los cantos proporcionan una especie de orden litúrgico del servicio, en el sentido que vinculan los componentes básicos de la plegaria y predicación. La plegaria comprende una petición audible al unísono, efectuada por todos los participantes del culto, en medio de fuertes gritos y frecuentes vocalizaciones incomprensibles (hablar en lenguas), que crecen en altura e intensidad hasta alcanzar un punto culminante, luego del cual bajan abruptamente y la plegaria termina. La plegaria frecuentemente desencadena emociones que inspiran danza. La plegaria es casi exclusivamente una súplica, una petición de ayuda sobrenatural para ahuyentar las fuerzas diabólicas o para recibir el gozo, esto es, la danza del Espíritu Santo. Las sonoras peticiones se hacen con mucho movimiento del cuerpo, gritos de éxtasis, palmadas y balbuceo de sílabas sin sentido.

La predicación o discurso, está a cargo del dirigente local. Las visitas generalmente son invitadas a hablar primero, y traen saludos y refieren novedades de interés de sus lugares de procedencia. Las disertaciones pueden durar una hora o más, particularmente si el huésped es un orador destacado y un líder bien conocido. El discurso final es generalmente ofrecido por el líder local. Cada alocución es precedida y seguida por una canción. En estas alocuciones se apela sin cesar a la Biblia como fuente final de autoridad, y los textos de las Escrituras son memorizados y citados con soltura. El supuesto de la autoridad última de la Biblia nunca es cuestionado por los qom. La danza juega un papel integrador y una función muy importante en muchos cultos. Hay varios tipos y diferentes ocasiones de danza. Varios individuos pueden agarrarse de la mano o de los brazos y danzar juntos, inhalando y exhalando aire rítmicamente y al unísono, en forma audible, todo lo cual es acompañado por pataleos, gritos extáticos y a veces chillidos. El grupo puede llegar a ser grande, y en ocasiones, la mitad de la congregación esta danzando, ya sea en un gran círculo o en varios círculos pequeños. Algunos individuos pueden caer al suelo en trance. Durante el estado inconsciente, el trance puede involucrar una visión concerniente a hechos puramente personales o bien alguna exhortación para el grupo. Los cultos finalizan con una ceremonia de curación, que comprende cantos, imposición de manos y plegarias. Cuando no hay enfermos presentes, la ceremonia se reduce a una plegaria final en la cual todos rezan por su buena salud y protección personal, o por la del grupo en general.

Las creencias características del culto comprenden la adopción de nociones pentecostales acerca de dones del espíritu, tales como la curación y la glosolalia, que es la pronunciación de sonidos inteligibles que no pertenecen a idioma alguno, producido por un estado de éxtasis o trance, todo esto injertado en el chamanismo tradicional. Jesús y el Espíritu Santo son las figuras de poder centrales, mientras que a Dios se le asigna un papel un poco más secundario. No ha sido formulado ningún cuerpo rígido de dogma, y los nuevos iniciados no necesitan suscribir ninguna confesión de fe. Además cualquiera tiene derecho a ser oído en el culto público, sin tener en cuenta su secta o su asunto. Además de las necesidades personales y psicológicas que el culto cubre, éste tiene también la función social de proporcionar ocasión para la interacción comunal en el asentamiento local.

En el nivel local, el reclutamiento para el culto originalmente se hizo y se sigue haciendo, según las líneas de parentesco. Las familias de los fundadores originales fueron las primeras en unirse al movimiento. El compromiso con el culto esta simbolizado con el bautismo. Originalmente las mujeres fueron más bien reacias a unirse al movimiento, pero hoy día el número de mujeres bautizadas es igual al de los hombres. Las mujeres asisten al culto y participan en el canto y en la danza. Ocasionalmente también hablan, pero por lo general permanecen calladas cuando hablan los hombres. A las ceremonias religiosas asisten familias enteras y los niños entran y salen a su antojo de la iglesia.

El pentecostalismo, con su insistencia en la comunicación directa con el poder sobrenatural, proporcionó el acorde que permitió a los qom reducir el nivel de tensión y restablecer considerablemente la armonía que había sido destruida por la conquista, la colonización y la acción misionera. Es significativo notar, que los qom respondieron al llamado de una religión minoritaria. La religión mayoritaria, la iglesia católica, estaba demasiado íntimamente identificada con la represión oficial y con el confinamiento como para tener algo que ofrecerles. Además, es ajena a ella la experiencia extática directa que pudiera tener sentido ante los qom, acostumbrados a este tipo de contacto con la naturaleza y con los seres espirituales.

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